سبقت کتاب‌ها از دایره اطلاعات معلمان

 

روزنامه آرمان – محمدجواد صابری  

کارشناسان بعضا به کتاب‌های درسی ایراداتی گرفته‌اند؛ منتقدانی که از میان کارشناسان آموزش و پرورش تا جامعه‌شناسان و حتی ریاضیدانان، فیزیکدانان و... را شامل می‌شوند. از طرفی عنوان می‌شود کتاب‌هایی که در مدارس تدریس می‌شود تفکر و خلاقیت دانش‌آموزان را تقویت نمی‌کند و به‌روز نبودن آنها و عدم انطباقشان با دانش روز از آسیب‌های جدی نظام آموزش جدید محسوب می‌شود. این بار اما به انتقاداتی که از کتاب‌های درسی می‌شود «با عجله تالیف شدن آنها» نیز اضافه شده است. نظام آموزشی 6، 3، 3 که از سال گذشته به کار گرفته شد از یکسو باعث شد کتاب‌هایی برای پایه اول ابتدایی تالیف شود و از طرف دیگر لازم بود برای پایه جدید ششم ابتدایی نیز کتاب‌هایی نوشته شود. به‌ویژه کتاب‌هایی که برای پایه ششم ابتدایی تالیف شد با مشکلات فراوانی رو‌به‌رو بود تا جایی که در تازه‌ترین واکنش به این موضوع وزیر آموزش و پرورش گفته است: کتاب‌های جدید با عجله تالیف شده و به همین دلیل خالی از اشکال نیست.

کتاب‌ها از دانش معلمان بالاتر است

اظهارات وزیر عجیب اما دور از منطق نیست. چنانچه یک کارشناس مسائل آموزشی به آرمان می‌گوید: کتاب‌های پایه ششم در عرض یک سال نوشته شده است و بررسی‌ها نشان می‌دهد این کتاب‌ها مشکلات زیادی دارند. مهدی بهلولی ادامه می‌دهد: برای مثال کتاب ریاضیات این پایه سطح بالاتری از دانش معلمان دارد. معلمان پایه ششم ابتدایی در واقع معلمان پایه پنجم بوده‌اند حال آنکه، ریاضیات این پایه شبیه به ریاضیات اول راهنمایی است و آموزش ضمن خدمت معلمان نیز نتوانسته است آنها را برای تدریس این درس آماده کند. او همچنین به کتاب «تفکر و پژوهش» اشاره می‌کند و می‌گوید: نیاز است معلمی که می‌خواهد این کتاب را تدریس کند با مساله فلسفه کودکان آشنا باشد حال آنکه، بسیاری از معلمان پایه ششم این آگاهی را ندارند و نتیجه این شده است که «تفکر و آموزش» آنطور که باید و شاید آموزش داده نشده است.

کتاب‌ها باید مدام بازنگری شوند

گذشته از آنچه کارشناسان درباره مشکلات کتاب‌های آموزشی پایه ششم ابتدایی می‌گویند، دیگر کتاب‌های درسی نیز ایراداتی دارد که به نظر می‌رسد مطالبه بسیاری از کارشناسان تغییر آنها در دولت جدید است. یک عضو کمیسیون آموزش و تحقیقات مجلس اما از کتاب‌هایی که اکنون در مدارس تدریس می‌شوند دفاع می‌کند و می‌گوید: این کتاب‌ها نتیجه کار کارشناسی است و کمیسیون آموزش و تحقیقات نیز مدام با معلمان و دانش‌آموزان در ارتباط است و اگر تغییری لازم باشد به تالیف‌کنندگان یاد آوری می‌کند. ابوالقاسم خسروی سهل‌آبادی در گفت‌وگوبا آرمان خاطرنشان می‌کند: لازم است کتاب‌های درسی مدام مورد بازنگری قرار بگیرد اما، اگر قرار است وزیر آموزش و پرورش بلافاصله و بدون کار کارشناسی این کار را انجام دهد من موافق نیستم. او با بیان اینکه سه عامل نقش تعیین‌کننده‌ای در بهبود وضعیت آموزشی در کشور دارد، تصریح می‌کند: معلمان و نیروی انسانی، فضای آموزشی و همچنین کتاب‌های درسی مهم هستند. به‌نظرم آموزش و پرورش در سال‌های اخیر در زمینه کتاب‌های درسی عملکرد خوبی داشته است. این نماینده مجلس درحالی که در سال‌های اخیر بیشترین انتقادات به آموزش و پرورش متوجه وضعیت فیزیکی مدارس بوده است و در این سال‌ها حوادث تلخی مانند آتش‌سوزی شین‌آباد اتفاق افتاده است، می‌گوید: مناسب‌سازی فضای مدارس نیز خوب بوده است تا جایی که ما چند سال پیش به فکر مشکلات گرمایشی و سرمایشی مدارس بودیم اما، اکنون به دنبال هوشمندسازی مدارس هستیم. خسروی معتقد است: آموزش و پرورش باید بیش از همه به دنبال جذب نیروی انسانی باشد به‌گونه‌ای که نوابغ ما باید معلم شوند. او همچنین در پاسخ به این سوال که در حوزه علوم انسانی و برای مثال در کتاب‌های تاریخ، جامعه‌شناسی و ادبیات برخی از کارشناسان کاستی‌هایی را برمی‌شمارند و حتی در مواردی شائبه‌کار حزبی و گروهی در تالیف کتاب‌ها وجود داشته است، می‌گوید: باید مصداقی صحبت کرد و هر جا چنین موردی باشد پیگیری می‌شود. درمورد کتاب‌های ادبیات مسائلی مطرح است که چرا نام و آثار برخی نویسندگان معاصر در کتاب‌ها نیست که باید گفت نمی‌شود نام تمامی شاعران و نویسندگان را آورد بلکه افراد شاخص به کتاب‌های درسی می‌آیند. عضو کمیسیون آموزش و تحقیقات مجلس این اظهارنظرها را درحالی انجام می‌دهد که چندی پیش خبری مبنی بر ممنوعیت ورود شخصیت‌هایی مانند صادق چوبک و احمد شاملو به کتاب‌های درسی منتشر شد. محمدرضا سنگری، سرپرست گروه مؤلفان کتاب‌های درسی ادبیات اول مهر امسال گفت: چه شعر شاخصی از شاملو هست که بشود در کتاب درسی آورد؟ یا چه موردی از شعر حجم یا موج ‌نو هست که بتواند در کتاب درسی بیاید؟مهدی بهلولی درباره کتاب‌های درسی به‌ویژه کتاب‌های حوزه علوم انسانی معتقد است: در تالیف آنها بار ایدئولوژیک بر بار علمی می‌چربد. این کارشناس مسائل آموزشی می‌گوید: کتاب‌های جامعه‌شناسی را در نظر بگیرید. این کتاب‌ها اصلا با رویکرد نوین به جامعه‌شناسی همراه نیست حال آنکه، معلمان بارها این موضوع را گوشزد کرده‌اند و کسی به حرفشان گوش نکرده است. به گفته او انتقادات معلمان و کارشناسان مسائل آموزشی در حوزه کتاب‌های علوم انسانی چندان مورد توجه قرار نمی‌گیرد و از طرف دیگر درمورد کتاب‌های علمی نظیر فیزیک، شیمی یا ریاضیات نیز تغییرات مطلوب نیست. بهلولی تصریح می‌کند: بارها اتفاق افتاده است که کتابی تغییر کرده اما تغییرات ظاهری بوده یعنی رویکرد‌ها عوض نشده است. برای مثال کتاب دیفرانسیل را عوض می‌کنند بدون اینکه تغییر محسوسی وجود داشته باشد و با دانش روز انطباق پیدا کند. این کار بیشتر به این دلیل انجام می‌شود که در آموزش و پرورش سالانه بودجه‌ای برای تغییر کتب درسی در نظر گرفته می‌شود و آنها قصد دارند آن بودجه را خرج کنند. این کارشناس مسائل آموزشی با تاکید بر اینکه حتما باید کتاب‌های درسی مورد بازنگری قرار بگیرد، می‌گوید: اگر قرار است بازنگری‌ها به شیوه سابق باشد لزومی به صرف بودجه نیست. تغییرات باید به‌گونه‌ای اعمال شود که کتاب‌های درسی ما را با علم و دانش روز منطبق کند. 

http://www.armandaily.ir/?NPN_Id=478&pageno=4

[توضیح از بهلولی : در گزارش بالا من گفتم کتاب های جدید سال گذشته در عرض چند ماه نوشته شد که در گزارش آمده در عرض یک سال. درباره ی دانش آموزگاران پایه ی ششم و تدریس درس ریاضی،من قید "برخی" را آوردم و گفتم "برخی" از آموزگاران دبستان در تدریس با دشواری هایی روبرو هستند که متآسفانه قید "برخی" نیامده است.]

فانی و خصوصی سازی آموزش و پرورش

 

مهدی بهلولی،روزنامه آرمان،16 آذر 92

 یکی از موضوع های مهم آموزش و پرورش،مسآله ی خصوصی سازی آموزش و پرورش است که البته در سراسر دنیا- هم در میان اندیشه وران آموزشی،اجتماعی،سیاسی و اقتصادی،و هم در میان دولت ها- مخالفان و موافقان خود را دارد. در ایران پس از انقلاب هم،از سال های پایانی دهه ی هفتاد و با راه اندازی مدرسه های غیرانتفاعی،بحث خصوصی سازی به آموزش و پرورش راه یافت. اما از آن زمان تاکنون،ارزیابی همه جانبه و فراگیری از مدرسه های غیرانتفاعی و عملکرد آنها انجام نگرفته و به درستی روشن نیست که آیا راه اندازی این مدرسه ها،توانسته بر بهبود آموزش ایران بیفزاید یا نه؟ پایه گذاران این مدرسه ها،وجود و پیدایی آنها را نیاز سال های پایانی دهه ی هفتاد می دانند که شمار دانش آموزان ایران به 18 میلیون نفر رسیده بود و با توجه به هشت سال جنگ،امکانات دولتی پاسخگوی نیازهای آموزشی این شمار از دانش آموزان نبود- که البته این سخن،هم اکنون که دانش آموزان به دو سوم آن زمان کاهش یافته اند،نمی تواند سخن درستی به شمار آید. این نگارنده البته،به جز این دفاع- که همانگونه که گفتم مساله ای همبسته با آن سال هاست- دفاع استوار و نیرومند دیگری از پایه گذاران و هواداران گذشته و کنونی خصوصی سازی آموزش و پرورش در ایران ندیده ام.

 در آموزش و پرورش دولت یازدهم اما،گویا قرار بر این است که به تقویت این مدرسه ها پرداخته شود و این در پاره ای از سخنان،فانی،وزیر آموزش و پرورش،نمایان است. برای نمونه در گفت و گوی چند روز پیش ایشان با روزنامه آرمان،در تاریخ نهم آذر : "این سیاست[توسعه مشارکت در آموزش و پرورش]باعث افزایش مشارکت مردم و توسعه بخش خصوصی در آموزش و پرورش است. درحال حاضر از 12 میلیون و 300 هزار دانش‌آموز، تنها یک میلیون در مدارس غیردولتی درس می‌خوانند. به‌نظر می‌رسد که با ایجاد تسهیلات برای مردم و افراد داوطلب برای تاسیس مدارس قادر خواهیم بود که این 5/8 درصد دانش‌آموزان در حال تحصیل در مدارس غیردولتی را تا دو سال آینده به 12 درصد برسانیم. در همین راستا برنامه‌هایی از قبیل خرید آموزش به‌جای ایجاد آموزش به‌عنوان یک سیاست می‌تواند به ما کمک کند."

 اما شاید بتوان مدرسه های غیرانتفاعی کنونی ایران را در دو دسته جا داد. یک دسته،مدرسه هایی هستند با پایه گذاران شناخته شده ی سیاسی،اجتماعی و اقتصادی،و سرمایه،امکانات و پشتیبانی های گوناگون و چشمگیر اولیه. این شرایط به کارگزاران این مدرسه ها،اجازه می دهد که از همان آغاز،چندان دل نگران شمار دانش آموزان شان نباشند و با گرفتن آزمون های ورودی،بیشتر به جذب شاگردانی بپردازند که از هوش و توان ذهنی خوب و بالایی برخوردارند و خانواده های آنها هم از طبقات متوسط و بالای فرهنگی- اقتصادی جامعه به شمار می روند. امکانات و سرمایه درخور،و دانش آموز کمابیش علاقمند،بنیاد آموزشی بهتر از دیگر مدرسه ها را می ریزد- به ویژه در سنجش با بسیاری از مدرسه های دولتی که نه توان مالی درست و حسابی دارند و نه امکان گزینش اولیه دانش آموزان را. این مدرسه ها با شرایط خوب نخستین،و دانش آموزان کیفی ای که می توانند جذب کنند،و سپس با آموزشی که ارائه می دهند،در یک فرآیند دوری دو سویه،به شهرتی در منطقه دست می یابند که می توانند شهریه های باورنکردنی چند میلیونی بگیرند و بر گسترش کمی و کیفی خود بیفزایند. بگذریم از این که در چنین فرایندی،و در نهایت،بر افزایش نابرابری آموزشی در آموزش و پرورش ایران و شکاف طبقاتی افزوده می گردد.

 اما دسته ی دیگر مدرسه های غیرانتفاعی- که از قضا شمار بیشتری را هم دربرمی گیرد- آنهایی هستند که با سرمایه های خرد یک یا تنی چند،راه اندازی می شوند. این مدرسه ها از همان آغاز با مدرسه های غیرانتفاعی دسته نخست- به دلیل کاستی های مادی و امکاناتی- قابل رقابت و سنجش نیستند. ناگزیرند که همه جور دانش آموزی را جذب کنند تا ورشکسته نگردند و بتوانند به کارشان ادامه دهند. گاهی حتی به جذب دانش آموزان اخراجی مدرسه های دولتی می پردازند! آنچه که در این مدرسه ها رخ می دهد به هیچ رو از مدرسه های دولتی متوسط،بالاتر نیست- اگر نگوییم که پایین تر است- و چه بسا در آموزش،و به ویژه پرورش،معمولی شاگردان هم،به دلیل امتیاز دادن های بی حساب و کتاب به دانش آموزان و خانواده های آنها،کامیاب نباشند و نگردند. از این رو چه بسا بتوان گفت که مدرسه های غیرانتفاعی در ایران،عملکرد آموزشی،و فلسفه ی وجودی آنها،هم اکنون سخت نیازمند بازاندیشی و بازنگری اند و کار به دستان آموزشی کنونی،پیش از دامن زدن به این مدرسه ها و تقویت آنها،بایسته است با نگرشی آموزشی و بر بنیاد تجربه ی ملی و جهانی،از سیاست خصوصی سازی در آموزش و پرورش به دفاع برخیزند. 

http://www.armandaily.ir/?NPN_Id=477&pageno=7

تأملی دوباره بر اندیشه های دکترشریعتی

  

                                                  عزت اله مهدوی 

                                        دو ماهنامه "چشم انداز ایران" 

                  یادنامه هشتادمین سالگرد تولد دکتر علی شریعتی،پاییز 92

مقدمه

دکتر علی شریعتی(1356-1312)رفت واز خود مجموعه ای بزرگ از نوشته ها وسخنرانی ها بجاگذاشت. تنوع موضوعات ونوع پرداخت مطالب ،به فعالیت فکری وی پیچید گی خاصی بخشیده است. طوری که وقتی گمان می کنیم به گوهر اندیشه های وی رسیده ایم ،ناگهان سپهر دیگری رخ می نماید که اطمینان ما را از یافته هایمان دچارتزلزل می کند.دوباره حسی در ما قوت می گیرد که حتماً چیزی از نظر ما پنهان مانده است و در لحظه ای که تصور کرده ایم اندیشه های اورا در ذیل کلیتی، در تور تحقیق خود به چنگ آورده ایم ، گریخته است .بنابر این در هر تحقیق وبررسی مجدد در آثار وی ،گوشه هایی  از دغدغه های فکری قابل رویت می شود که زمینه هایی برای بحث از تاریخ اندیشه معاصر را نیز فراهم می نماید.

 زندگی شریعتی ،نمونه منحصر به فرد از حیات فکری و دلمشغولی هایی است که بخش اعظمی از روشنفکران معاصر را به خود مشغول کرد.ورود به محافل فرهنگی وعضویت در کانون ها وانجمن هاوتشکّل های فعال ، شرکت همدلانه در کنار دیگران برای ابرازاعتراضات مدنی ،موضع گیری در قبال تحولات جهانی،همکاری با جرایدی که صداهای متفاوت را به گوش می رساندند وانتشار مقاله و کتاب (1)خطوط اصلی دفتر زندگی او را تشکیل می دهد.او نه تنها خود از چهره های فعال دراین عرصه بود ،بلکه مخاطبان خود را نیز بامنظومه ای ازعناصرفکری اندیشمندان تاریخ معاصر ایران وجهان آشنا ساخت و از کسانی سخن به میان آورد که در راس هرم تحولات فکری جهان قرار داشتند. دیگر مهم نیست که در چه رشته ودر چه پایه ای به تحصیلات عالی پرداخته ، آنچه به وی اهمیت زایدالوصف داد ،سطح تفکر ومیزان نبوغی است که در آثار و زندگیش نمودار گردید.در دوره ای کوتاه(2) از باقیمانده ی عمرش ،تحرکی در جامعه ایجاد کرد که اگر بی سابقه نبود کم سابقه می نمود.زندگی کوتاه شریعتی یاد آور تلاش ها وفعالیت ها،بیم هاوامیدها،رنج ها،سختی ها ،اسارت هاو شکنجه های نسل روشنفکری است که بعد از شکست های پرهزینه وتلخ کامی ها وناکامی های غم بار ،ققنوس وار از خاکستر های گرم سر بر آوردند،بالیدندوخواستار عبور ازمرز انسداد های موجود شدند.اما باید توجه داشته باشیم که روح حساس اندیشه های شریعتی ،تمجید وقهرمان پروری را بر نمی تابد،درک مولفه ها ی فکری وی برای تاباندن نوری در جهت اندیشه های انتقادی را مطالبه می کند.

1-پرسش از علل عقب ماندگی جوامع مسلمان

 تشکیک به وضعیت موجود و آنگاه پرسش از چگونگی نسبت انسان متعلق به "اینجا" و "اکنون "با این وضعیت ،مقدمه ای است برای گشودن افق های ممکن دیگر.در چند سده ی اخیر خصوصاً درمواجهه با دنیای مغرب زمین وشکل گرفتن نوعی حساسیت به عقب ماندگی در تمشیت امور دنیایی ،چه در زمانی که جنگهای ایران وروس به نخبگان فهماند که اداره کنندگان سنتی جامعه،دیگر حتی قادر به دفاع مطمئن ازمردم(رعیت سلطان)و مرزو بوم خود نیستند وچه درفرصتی که آنها در قالب بازرگان ، سیاح ومحصّل و کار آموز و حتی سفارت ،به این ممالک رفتند وبا سینه ای پر از حکایات برگشتند و در گفتار خود بیانی از تفاوت های فاحش در نوع تدبیر زندگی اروپائیان با مردم  ایران وسایر کشورهای مسلمان ،ارائه کردند و آنگاه که جراید به کار افتادند و تنویر افکارعمومی را شعار خود قرار دادند.مجموعه ای از مفاهیم نو از قبیل حکومت قانون ، پارلمان ،آزادی ،وظیفه  ی حکومت در قبال شهروندان(با هر عقیده ومرامی)،رفاه اجتماعی ،تعلیمات عامه ،خدمات بهداشتی و...به فرهنگ زبانی نخبگان وارد شد و متعاقب آن نوعی تقاضا برای تحقق آنها در میان طبقاتی از جامعه شکل گرفت. اما تا این اندیشه ها در قاموس دوره ی متعلق به نسل شریعتی تکوین بیابد اتفاقات دیگری نیز افتاده بود. کشور بعد از ناامنی های متأثر از ضعف دولت های مشروطه ،به سمت نوعی آرمانخواهی برای اقتدار دولت مرکزی وسربرآوردن دولتی مدرن  با برنامه ای در جهت نوسازی نهاد های اجتماعی پیش رفت بطوری که بسیاری از برنامه ها وخواست های مشروطه خواهان ِ نخستین،برای توسعه سیاسی وفرهنگی به نفع توسعه های اقتصادی متمرکز و به اصطلاح مدرنیزاسیون آمرانه ،بدون آمادگی های لازم وضروری جامعه ی آن روز ایران ،به حاشیه رانده شد.تمرکز مقتدرانه ی دولت مرکزی وسرکوب صدای هر نوع اعتراض ملی ،زمینه ساز دلزدگی های جدید شد .حالا منظومه ای از اندیشه ها رشد و نمو کرد که در آن نه تنها پرسش از علل عقب ماندگی مطرح بود بلکه نوعی انزجار ازتمامیت طلبی واقتدار گرایی دولت مرکزی ونیزتنفرازعملکرد نیروهای سلطه جوی غربی که در قالب استعمارکهنه ونو به مداخله های تجاوز کارانه برای حفظ منافع برون مرزی خود می پرداختند تظاهر می کرد.در عمق ذهنیت بخش زیادی از کنشگران اجتماعی ایران ،دیگر آن ساده دلی های پیشین جایی نداشت.خصوصاً دخالتهای دولتهای بزرگ برای اخلال در پیشبرد اهداف انقلاب مشروطیت (3)وبعدها دخالت مستقیم در سرنگونی یک دولت ملی در ایران (4)، این بدگمانی ونفرت را تقویت کرد.ظهور پر انرژی ایدئولوژی های مارکسیستی و اظهار اندیشه های آن برای ایجاد تحول در جامعه های محروم به عنوان یک بدیل نو و روشمند ،در بسیج نخبگان ،خصوصاً بعد از ایجاد انقلابات وتحکیم دولتهای طرفدار آن وقطب بندی های جهانی ،فضاهای فکری جامعه ایرانی را سخت تحت تأثیر قرار داد.اینک تجربیات متنوعی سر راه نخبگان بود.

 نقطه عزیمت فکری شریعتی برای شناسایی علل عقب ماندگی جامعه ی ایران ،همان چیزی بود که قبلاً توسط بزرگان دیگرمطرح شده بود.از این میان نگاه شریعتی بیشتر متوجه سید جمال الدین اسد آبادی بود.سید جمال ،عمدتاًبه دو عامل مهم اشاره داشت.عامل اول استبداد داخلی بود .برای مثال: در مصاحبه  با سردبیر روزنامه انگلیسی پال بال (آرتو آرنولد)در باره ی اوضاع ایران می گوید:"من قطع و یقین دارم که ملت ایران دارای استعداد و قریحۀ طبیعی زیادی می باشندو از سایر مردم کشورهای دیگر آسیا برای هرگونه ترقی وتعالی شایستگی بیشتری دارند...ولی قوای فکری آنان تحت کنترل شدید استبداد قرار گرفته ...این استبداد ظالمانه مغزهای متفکر مردان آزادی خواه ایران را به کلی از بین برده و افکار آنان را تماماًخفه نموده است وبعضی از آنها مجبور گردیده اند که به کلی آن کشور را ترک نموده "(5).عامل دوم از نظر سید جمال ،استعمار خارجی است.شریعتی در موارد متعددی به این مساله (تاکید بر سبقت سید جمال )اذعان می کند.اما شریعتی همچون تعداد دیگری از نواندیشان پیشین به نکته ی مهمتر دیگری نیزاشاره ی صریح می نماید.در بازبینی علل شکست انقلاب مشروطه می گوید:"علت ناکامی انقلاب مشروطۀ ما جز این نبودکه،رهبران بی آنکه به مردم آگاهی اجتماعی وبینائی سیاسی داده باشند،به هدایت خلق وراه حلّ نهائی پرداختندویکبار دیگر –همچون پیش و پس از آن- دیدیم که ثمرۀ تحمیل انقلاب بر جامعه ای که به آگاهی نرسیده و فرهنگ انقلابی ندارد جز مجموعه ای از شعارهای مترقی،اما ناکام ،نخواهد بود."(6)یک بررسی اجمالی در آثار شریعتی نشان می دهد که وی در تحلیل وضعیت عقب ماندگی جوامع مسلمان به نظامی از فکر و برنامه اشاره می کند که به صورتی فراگیر تمام عرصه های اجتماعی را در بر گرفته است .وی در باز شناسی علل اصلی در چهار چوب نقد فرهنگ فراگیر غربی ،دنباله ی  طرحی را بیان می دارد که قبلاً در کشور های توسعه نیافته ،توسط تعدادی از متفکران مطرح شده بود.از دید این متفکران ،کشور های توسعه نیافته از نوعی حضور منفعت طلبانه شرکت های بزرگ رنجور شده اند وقدرت های سیاسی آنها نیز در راستای تأمین این منافع بر فشارهای خود افزوده اند.در این دوره قدرت های جهانی از مرز های خود گذشته اند  تا مواد خام مورد نیاز ماشین عظیم تولید خود را بدون دردسر فراهم نمایندوبحران بعد از جنگ های جهانی را فرو نشانند و هم براحتی به نیرو های کار ارزان دسترسی داشته باشند و به این وسیله سود حاصل را افزایش بیشتری بدهند.اما عامل دیگری نیز برای این حضور در این کشورها روز به روز برجسته تر می شد و آن بلوک بندی جهان بود و پیامدهای جنگ سرد ابر قدرتها.این مساله هم نیاز به حضور نظامی ومتعاقب آن تجهیز کشورهای اقماری داشت و هم می بایست دستگاه تبلیغاتی خاص خود را با تنوع ویژگی ها بسازد و بکار بگیرد. متفکران بزرگ غربی نیز در نقد فرهنگ حاکم بر جهان کوتاهی نمی کردند.مثلاَ متفکری چون هایدگر در تنوع "ایسم "های رایج آن دوره نوعی میانمایگی وانحطاط را می دید و در اندیشه ی خود اردوگاه های شرق وغرب را به یکسان  مورد انتقاد قرار می داد(7).قداست قدرتهای بزرگ ،علی رغم دستاوردهایشان به شدت مورد تردید بود.(کشورهای اروپای شرقی، سوسیالیسم دولتی اتحادجماهیر شوروی را و ویتنام ،امریکا را وشمال افریقا ،تعدادی از کشورهای قدرتمند اروپایی را).

وی بیان می دارد که:"نظام بهره کشی "با استفاده از روش ها وتکنیک های متکی بر علم جدید"می کوشد تا همۀکشورهای جهان را به بازار کالای خویش بدل سازد وبرای توفیق در این راه باید همۀ انسان ها به شکل حیوان های مصرف کننده در آیند" و این نظام با  "یکنواخت سازی روح جهانی و قالب ریزی همۀ انسانها " آنها را رام و مطیع نظام مصرف خود می سازد و "به ارتجاعی ترین شکلِ منحط وخرافی اش مسخ"می کند(8). اما علت داخلی عقب ماندگی راعدم توسعه سیاسی و فرهنگی جامعه ومسخ مذهب و فرهنگ بر می شمرد.همانطور که سید جمال در نقد عوامل انحطاط داخلی به سراغ نقد" سنت "رفته بود ، شریعتی نیز در این فراز ، درنگ بیشتری می کند.تلاش وی در این راستا،اندیشه اش را به مرزهای نقد مبانی نظری" سنت "ایرانی به طور اعم و سنت مذهبی به طور اخص وکشمکش برای یافتن بدیل مناسب برای همان محتوا رهسپار می کند.این اقدام به طور طبیعی اورا به درگیری با نهاد های متولی "سنت "می کند.(همان طور که نو اندیشان پیشین را درگیر کرده بود).نقد" سنت "مذهبی،خواه نا خواه به نقد مناسبات وساختارها وحتی"شعائر"رایج نیز می کشید.نقد شریعتی از " سنت "با نقدها ی "آخوند زاده "ونقدهایی که تعدادی از "فلسفه ورزان"معاصرش داشتند ،تفاوت می کرد.پیروان گروه اول (در منتهای انتقاد خود ) به "نفی سنت مذهبی" خصوصاً شیعی می رسیدند وگروه دوم نیز منتقدِ" سنتی"بودند که به دنبال نوعی تغییر و آرمانخواهی اجتماعی بود.شریعتی ریشه عقب ماندگی را در بُعد داخلی ،سنت نیمه جان ومسخ شده ای می دانست که نه تنها قادر به احیای توده افسرده نیست ، حتی زبان گفتگو با مخاطبان امروزی خود را از دست داده وبیشتر به مقبره داری مشغول است (این بحث را در جای مناسب خود دنبال خواهیم کرد).شریعتی برای اینکه مخاطبانش را به ساحت واقعی مباحثش وارد کندسعی کرد این دو مساله را ذیل یک بحث جذاب و همه فهم مطرح کند. آن بحث "الیناسیون " وبه تعبیری از "خودبیگانگی" است.وی در درس های اسلام شناسی حسینیه ارشاد در این باره می گوید:" علم...عوامل دیگری را کشف کرد که کارِ "جن" را می کنند ودر انسان حلول می نمایندو شخصیت حقیقی وفطری انسان را نابود می کنندو خود جای آن رادر کالبد انسانی می گیرندواین شبه انسان –که اکنون یک شبح انسان است- دیگر خود را احساس نمی کند...در نتیجه می شود انسانی مسخ شده".(9)وی در ادامه ی این بحث ضمن بیان تاریخچه ی آن در آثارهگل ومارکس ،به "الینه کندگان انسان" می پردازد.از مذاهب خرافی یا انحرافی،جادو،شرک- در معنای خاصی که اومی فهمید ومطرح می کرد- گوشه گیری و انزواطلبی،ماشینیسم،تکنوکراسی وبوروکراسی،نظام طبقاتی، عشق های صوفیانه،قهرمان پرستی،علم زدگی،پول پرستی،تجملات افراطی که در قالب زندگی شهری ،انسانها را به عناصر مُد پرست و تنبل وعیاش تبدیل می کند و پیرو اهداف غیر حقیقی وبی پایه.(10)آنچنان که فهمیده می شود وی منتقد هر نظامی است که به یکسان کردن انسانها می پردازد و روح انتقادی وآفرینندگی و فرصت انتخاب را از او سلب می کند و ارزش های انسانی را به صورت ابزاری مورداستفاده قرار می دهد.

 2-ازکجا آغاز کنیم؟

شریعتی در جایی نوشته است :"صحبت از جامعه ای است که نیمی از آن خوابیده اند و افسون شده اند ونیمی دیگر که بیدار شده اند در حال فرارند.ما می خواهیم این خوابیده های افسون شده را بیدار کنیم و واداریم که بایستندو هم آن فراریها را بر گردانیم و واداریم که بمانند."(11)وی به صراحت این وظیفه را بر دوش روشنفکران جامعه قرار می دهد.شریعتی در دوره ای این سخنان را می گفت که عصرایدئولوژی های آرمانخواه بود.شاید برای ما که به تعبیر "بودیار"(فیلسوف معاصر)در "عصر بی تفاوتی" به سر می بریم این نحوه تحلیل وضعیت جامعه قدری نا مأنوس بنماید.البته در شرایط امروز که گرد وغبار ها فرونشسته وگاهی به خاطر بعضی پیامد ها ونتایج ناخواسته ،تعدادی از نویسندگان معاصردر سایه مطالعات کسانی مانند"گرامشی"و"برلین"و...ازاین تحلیل ها صحنه ی شوم ورعب انگیزی از اندیشه ومرام روشنفکری معطوف به آرمانخواهی های آن دهه ها تصویر می کنند، ویا تلاش بعضی به طمع خنثی کردن این ظرفیت موثر،برای کاهش مجاری ارتباط بابدنه جامعه وحذف صداهای متفاوت وتثبیت یک نحوه از نخبگی  نیز نباید مارا دچار نوعی فراموشی خود خواسته نماید به طوری که در بررسی ها باصدور یک حکم کلی، بعضی از دستاورد ها را مدفون نماییم.

به هر تقدیر،شریعتی از "رسالت نخبگان جامعه"ذیل عنوان روشنفکری سخن می گوید.او ابتدا قشر "انتلکتوئل"(تحصیل کردگان) را از روشنفکران متمایز می کند.(البته یک تحصیل کرده نیز می تواند روشنفکر باشدبه شرطی که خصیصه های روشنفکری را داشته باشد)سپس تکلیف خود را با روشنفکران مارکسیست حزبی و روشنفکران غربزده [که در آن دهه ها به کسانی اطلاق می شد که خواستار اخذ بی چون وچرای فرهنگ غربی ،سبک زندگی بورژوایی بودندوکشورهای توسعه نیافته را متشکل از افراد جاهل وعقب مانده فرض می کردند که مهجورند و بدون فکر غربی از عهده معیشت خود هم بر نمی آیند.طیفی از تحصیل کردگان روشنفکرکه در ذیل اقدامات مرتبط با نوسازی بی ریشه حکومت وقت به به و چه چه می کردند.البته شریعتی در پروژه ی بیدار سازی خود ،از این طیف به عنوان "شبه روشنفکر" نام می برد و آنها را "راه بلد استعمار" می خواند.(12)] روشن می کند.لازم به ذکر است که اوهیچگاه روشنفکران غیر مذهبی راکه مذهب ستیز نبودندوبه تعبیر او دلال استعمار شمرده نمی شدند ، دشمن نمی دانست در مواردی هم آنها را به همکاری می خواند:"خلاصه بر اساس یک فکر و عاطفه نیست که مذهب را به این شکل ،در جامعه مطرح می کنم،چه اتکای من به مذهب طوری است که یک روشنفکر که احساس مذهبی هم ندارد می تواند با من بیاید" وبعد ادامه می دهد:"با تکیه به تاریخ و فرهنگ و زبان عموم ،نقش روشنفکری ورسالت خودش را بازی کند،بر اساس همین سه شعار".(13)فراموش نکنیم این نظرات در مرحله ی استقرار نظام دچار ناهمسازی های فراوان شد. شریعتی در ادامه ی معرفی روشنفکران جامعه،تکلیف خود را هم با روحانیت سنتی مشخص کرد و به نقد ساختاری آن پرداخت. به این سوال که:"در مقام انتقاد از نابسامانی های غیر قابل انکار جامعه ی روحانی ،مطلق وکلی و بی استثنا سخن رانده...این تناقض چرا؟گاه آن همه ستایش ،گاه این همه سرزنش؟"دکتر شریعتی این چنین پاسخ می گوید:"من غیر از اینکه اساساً اصطلاح روحانیت را یک اصطلاح اسلامی وشیعی نمی دانم و معتقدم این اصطلاح اخیراً از مسیحیت گرفته شده ودر متون اسلامی ما چنین کلمه ای بدین معنی نیامده است،بلکه در اسلام بجای روحانی وجسمانی ،ما عالِم داریم و متعلم و بنابراین باید بجای روحانی گفت عالم اسلامی."(14)شریعتی با این تغییر لفظ سعی داشت روحانیون سنتی را "تقدس زدایی" کند و سپس در چهارچوب انتقاد علمی به چالش بر سر اعتقاداتی بکشاند که به نظر او پروژه ی بیدار سازی جامعه ایرانی را زمین گیر کرده بود. وی در مقابل"مذهب مترقی انقلابی" که در کار"بیدار کردن اندیشه و بر شوراندن وجدان و روشنگری راه و اجتهاد فکری و نفی جمود و ارتجاع" عمل می کند،از نیرویی نام می برد که از"پاسداران سنتهای کهنه "است و این ها همان کسانی هستند که علامه ی نائینی "اینان را بانیان استبداد دینی می نامد"(15) .دردرس های اسلام شناسی در این باره می گوید:"(آنها)مسئول هدایت مردم ورابط زمین و آسمان و واسطۀ میان خدا وخلق و ازین طریق بر احساس واندیشه وارادۀ مردم افسار می زدند و همه را اسیر رژیم "استبداد دینی"می ساختند و حقیقت دین را به مصلحت تحریف می کردند و پندارهای خویش را به کتاب خدا نسبت می دادند.(16)از عبارات مختلف شریعتی بر می آید که با "علمای مذهبی" مشکلی ندارد.در جایی می گوید:"این ها مقام هایی علمی هستند که پس از دور شدن مسلمین از صدر اسلام وپیچیده شدن معارف وتوسعه فقه وایجاد فرقه ها ومذاهب واختلاط با عقاید وسنن انحرافی دیگر ملل و مذاهب وتخصصی شدن رشته های مختلف علمی وصنفی در جامعه های پیشرفته اسلامی وجود کسانی که عمر را یکسره بکار شناخت وتحقیق در اسلام مشغول باشندضرورت یافت ...(تا مردم)عقاید واحکام مذهب خویش را از این متخصصان فرا گیرند."(17)بنا براین ملاحظات به نظر می آید که "عالم اسلامی" هم می تواند روشنفکر محسوب شود. اما به راستی روشنفکران چه کسانی هستند؟ شریعتی برای پاسخ به این سوال ،ابتدا می گوید:"روشنفکر در قالب ها وصفات وخصوصیات مشترک،به شکل جهانی ،وجود ندارد."،"روشنفکرها، وجوددارند،مثلاًباید گفت این آقا در افریقای سیاه روشنفکر است واگر در جامعۀ اسلامی بیاید هیچکاره است".(18)پس ابتدا خصوصیات یک جامعه تعریف می شود و سپس ویژگی های روشنفکران آن جامعه ارائه می گردد.به این لحاظ کپی برداری وتقلید از دیگران مورد طعن قرار می گیرد.نسخه های مرتبط با عصر روشننگری اروپا را برای جامعه ی ایران نمی پذیرد.وی در این باره می گوید:"روشنفکر به وسیله ترجمه وکپیه و تقلید به وجود نمی آید."(19) اگر روسو و ولتر و کانت روشنفکران اروپایی باشند ،مقلدان آن ها در مشرق زمین ،روشنفکر نامیده نخواهند شد. بر خلاف آنچه که بعضی منتقدان دکتر شریعتی مطرح کرده اند،الزاماً "روشنفکر رسالتش رهبری کردن سیاسی جامعه نیست"(20)."زعامت و حکومت نیست "(21)روشنفکران در اولین گام باید پلِ ارتباطی خود را بامتن جامعه برقرار کنند و به مصیبت عدم تفاهم و اشتراک با توده ی مردم خاتمه دهند."روشنفکردر یک کلمه ،کسی است که به وضع انسانی خودش در زمان و مکان تاریخی و اجتماعی ای که در آن است خود آگاهی دارد واین خود آگاهی جبراً و ضرورتاً به او احساس یک مسئولیت بخشیده است."(22)اما این مسئولیت چیست؟ وی پاسخ روشنی دارد:"رسالت روشنفکر خود آگاهی دادن به متن جامعه است فقط و فقط همین و دیگر هیچ"(23).خود آگاهی یعنی چه؟ "قدرت مقاومت منطقی و نیروی نقد و تشخیص وقضاوت وارزیابی وسنجش و انتخاب وابداع ".(24)شاخصه های روشنفکر چیست؟ "اجتماعی بودن،در کنار مردم بودن ودر برابر سرنوشت یک ملت ...خودرا متعهد احساس کردن است"(25)روشنفکرِ غیر مقلد باید از جامعه ی خود شناخت درستی داشته باشد و بنابراین تیپ فرهنگی آن را بشناسد تا بتواند افقِ دیدِ توده های مردم را باز کند.

 به نظر شریعتی در آن زمان تنها نیروی موثر در اجتماع که می توانست منجر به حرکت توده ها شود، روشنفکر دینی بود که هم تیپ فرهنگی ایران آن روز را می شناخت و هم می توانست با مردم همدلی کند و هم زبان مشترکی با توده ها داشته باشد.وی در نامه ای می نویسد:" نخستین رسالت ما کشف مجهول غامضی است که از آن کمترین خبری نداریم و آن متن مردم است و پیش از آن که به هر مکتبی بگرویم باید زبانی برای حرف زدن با مردم بیاموزیم و اکنون گُنگیم"(26)این نگرانی در آثار وی دائماً به چشم می خورد. والبته در میدان عمل نیز تجربه نشان داد که توده های جامعه ی آن روز ایران درک متناسبی از علائم وسیگنال های روشنفکران غیر مذهبی نداشتند .حتی در خونین ترین مقابله ها هم نسبت به آن ها حساسیت نشان نمی دادند و حتی آماده حذف آن ها از صحنه بودند. شریعتی در نقد خود از جریان روشنفکری مارکسیت می نویسد:" این چپ های ضد استعمار و امپریالیسم و استثماروطبقه و غیره در مبارزه ای که برای دعوت تودۀ مردم ما علیه خان آغاز کردند،اول گریبان خدا را چسبیدند...بعد بلافاصله گریبان روح را که از نظر علم امروز روح وجود ندارد و بعد   یقۀ پیغمبر و امام و قرآن وعلی وحسین ...بعد ملیت و اخلاق ...کتابهایشان را که برای اولین بار می خواهند رسالت اجتماعی خودشان را و پایگاه انقلابی خودشان را به مردم مسلمان و روح اجتماعی ملت مذهبی ما نشان دهند و با آنها حرف بزنند نگاه کنید:ماتریالیسم دیالکتیک،عرفان واصول مادی،روح هم مادی است..." (27)

آغاز کار شناخت جامعه وروح حاکم بر طبقات اجتماعی آن وسپس شناسایی نیروهای موثربرتغییرات جامعه آن روز ایران بود . می دانیم که شریعتی با دست پُر از اروپا آمده بود در حدّ آن زمان شناخت خوبی از تحولات فکری غرب ومدرنیته و مکاتب پر رونق جامعه شناسی و تاریخی و فلسفی رایج یافته بود. وی این پرسش مهم را در سر می پروراند که "چگونه می توان تجربه مدرن را با سنت سازگار کرد؟". قابل ذکر است که این مساله هنوز هم ذهن بعضی از روشنفکران معاصر را به خود مشغول داشته است برای نمونه :" آیندۀ ایران بیشتر در گرو حرکت این خط روشنفکری مذهبی است که می تواند تلفیقی میان سنت و اندیشۀ سنتی با میراث دنیای مدرن بکند." (28 )

3-نگاهی به یک تناقض نما

آیا واژه ی ترکیبی "روشنفکرِ دیندار "یک تناقض نماست؟پاسخ به این پرسش نیازمند طرح مقدماتی است.اگر با کسانی هم عقیده باشیم که روشنفکری را در یک قالب جهان مدرن تعریف می کنندو آن را نوعی عدم تعهد به هراعتقادی می دانند و نیز نوعی حالت "استواء"به هر موضعی ،تا بتوانند در نقطه "پرسش گری" خالص بایستند،این ترکیب ،ترکیبی متناقض است. به نظر آنها روشنفکری هیچ نسبتی با دین ندارد.آنها در دو طیف قراردارند.طیف سنت گرایان متعصب که با مظاهر دنیای مدرن همواره به دیده ی تردید می نگرند و طیف نوگرایانی که برای مقولات سنتی و مدرن قائل به  نوعی جداسازی هستند.(29)البته کسانی را هم داریم که در این میانه ،به نوعی تقلیل معنایی در مقولات جهان مدرن دست می زنند تا آنها را با سنت و دین جامعه مناسب سازی نمایند.این اتفاق در دوران اولیه مواجهه نخبگان جامعه ی ما با رویه ی تمدنی غرب صورت عملی به خود گرفت. واژه ها به معنایی بر گردانده شد تا بتوان مابازایی برایشان در سنت یافت. آزادی به حریت و امر به معروف ونهی از منکر،پارلمان به شورای مشورتی اسلامی(امرهم شوری بینهم)و... در این بیان روشنفکر تقلیل می یابد به یک مبدِّل ،بدون آنکه دغدغه ی حلّ کلیت های متناقض را داشته باشد.اینان از بکار بردن لفظ روشنفکر برای خود تحاشی دارند .اما گروه چهارمی نیز وجود دارند." معتقدند که سنت از طریق نوسازی وبازسازی مجدد باید در دنیای مدرن حضور یابد. از آنجا که دین و مدرنیته از دو کهکشان متفاوت درک نمی گردند،روشنفکری دینی پدیده ای متناقض در نظر گرفته نمی شود."(30)علاوه بر آن در شرایطی که عقل خود بنیاد غربی در معرض انتقاد قرار گرفته و بریدن از سنت ،توصیه ی چندانی در "پارادایم های "فکری معاصرندارد و مضاف بر اینکه جامعه ی ایرانی یک جامعه ی مذهبی  و یا حداقل یک جامعه ی مذهبی – ملی است. دکتر شریعتی درمباحث خود از روشنفکر بومی (ایرانی)،روشنفکر دیندار را در معنای اخیر به کار می برد. به هر تقدیر بعضی سعی کرده اند جریان روشنفکری اسلامی را ذیل این تعریف ارائه نمایند : " تلاشی عقلانی در راستای ایجاد هماهنگی و سازگاری دوباره بین دین وجامعۀ در حال تغییر".(31)

4-پروتستانتیسم اسلامی

دکتر شریعتی درقسمت پایانی سخنرانی مهم و معروف خود که با نام "ازکجا آغاز کنیم؟" منتشر شد،می گوید: " روشنفکر در این جامعه و در این لحظه،برای آزاد کردن مردم وهدایت آنها و ایجاد یک عشق و ایمان و جوشش تازه و روشنائی بخشیدن به ذهن ها و اندیشه ها و آگاه نمودن مردم از عوامل جهل ،خرافه،ستم و انحطاط، در جوامع اسلامی ،باید از مذهب آغاز کند.مذهب به معنای این فرهنگ مذهبی خاص و این برداشت وتلقی درست ومستقیم،نه آنچه که موجود است و در برابرش می بیند بلکه درست علیه آن و حتی برای نفی آنچه که در برابرش می بیند. روشنفکر باید به ایجاد یک پروتستانتیسم اسلامی پردازد."(32) دو نکته مهم در این سخنان مستتر است .نکته اول تاکید بر اینکه مذهب سنتی مسخ شده ،نه تنها کمکی به ادامه ی حیات روز مره جامعه نمی کند بلکه خود عامل سقوط و هلاکت و انحطاط شمرده می شود.نکته دوم ،بیانگر نظریه ی مذهب علیه مذهب است. در جایی می نویسد:" راجع به فرهنگ ما همین سابقۀ سوء ذهنی وجود دارد که کاش مسخ نمی شد".(33)به نظر او این مذهب ،یکی از عوامل رکود جامعه بوده " که نه تنها آدم ها را از مسئولیت های فعلی شان بلکه از احساس اینکه موجود زنده ای در این جهان هستند باز می دارد...آری این همین مذهب است که مسائل را،ایده ها را و اندیشیدن را از پیش از مرگ به بعد از مرگ منتقل کرده است و با این دنیا کاری ندارد...برای دنیا هیچ وظیفه ای ،نه از لحاظ رشد خودش و نه از لحاظ زندگی اجتماعی و نه از لحاظ انجام مسئولیتهایش،احساس نمی کند."(34)به این ترتیب باید نوع خاصی از مذهب معرفی گردد تا بتواند تحرک لازم را به جامعه ی خفته بدهد.

 شریعتی در بخشی از درس های اسلام شناسی به نکته ی مهمی ذیل عنوان "لزوم نو کردن مذهب"اشاره می کند:" اسلام به عنوان یک مکتب و مجموعه ای از اعتقادات ،دچار تحول زمان نمی شود. – اسلام به عنوان دینی در ظرف سنتی جامعه ها ودر کالبد تمدن ها و فرهنگ هاست که جسمیت عینی خارجی پیدا می کند و به این صورت است که در مسیر تحولات تاریخ ،فرسایش می یابدو احتیاج به نو شدن ،تغییر فورم،لباس ،روابط وزبان دارد...چون کسی که معتقد است ،نمی تواند بگوید که بعضی از جاهایش دستکاری لازم دارد."(35)به تعبیر فنی تر "ما انزل الله " ثابت است .اما دین در سکونتش در جوامع ،گاهی  توسط دینداران دچار گرد وغبار می شود،پیرایه می گیرد. تمام احیا گران دینی برای زودن تعابیر منحط از دین آمده اند.شریعتی نیز مانند اندیشمندان پیشین به نوعی احیای دینی معتقد بود.می گوید:" سید جمال فریاد می زند...قرآن را دوباره بگشائیدو بخوانید".(36) در یکی از نامه هایش از "نجات مذهب از انحصار قالب های تکراری ،طبق معمول سنواتی" سخن می گوید.(37)برای وضوح بیشتر این بحث مجبوریم به جملات دیگری از وی مراجعه نماییم وی می گوید: "امروز دیگر کافی نیست که یکی بگوید من با مذهب مخالفم. یا یکی بگوید من به مذهب معتقدم. این دو تا حرف ، بی معنی است.باید بعد از این تکلیفش را معلوم کند که به کدام مذهب معتقد است؟مذهب ابوذر یا مذهب مروان حکم ،هردو به اسم اسلام است. میان اسلام ابوذر و اسلام مروان حکم فاصله بین الله و لات است...یک اسلام است که در کاخ عثمان سر در آخور بیت المال ،مردم را غارت می کند و یک اسلام است که در ربذه تنها وخاموش می میرد."(38)و در سخنرانی برای دانشجویان دانشکده فنی نفت آبادان این چنین می گوید:"یکی اسلامی است منحط، اسلامی که جنایت می کند،اسلامی که ارتجاع و تخدیر را به وجود می آورد،اسلامی که آزادی را قربانی می کند ،اسلامی که در تاریخ همیشه توجیه کنندۀ وضع موجود است...اسلام ،یک رویۀ واقعیت ضد انسانی دارد که در تاریخ تحقق پیدا کرده ویک رویۀ حقیقت انسانی و ماوراءِ انسانی که به عنوان نخستین ایده آل و نخستین فلسفه و نخستین روح این نهضت بوده است وبعد در تاریخ به نام اسلام نابود شده است. وچنانکه الآن می بینیم،حقایق اسلامی در محیط های اسلامی است که دارد قربانی می شود."(39) و نیز در درس های تاریخ ادیان می گوید:" یکی اسلام اشرافیتی که با نهضت اسلامی ،با پیامبر اسلام جنگید و بعد سرنوشت اسلام را خود به دست گرفت و خلیفه شخص پیامبر شد و مروج رسمی و مجاهد رسمی اسلام در جهان و توده های محروم ...گرفتار سلطنت موروثی استبدادی ...و نظام بردگی غارت وقتل عام ".(40)به نظر شریعتی با معرفی این مذهب ، به مرور زمان نوعی سلب مشروعیت از کانون های قدرت که به اسم دین بر توده ها فرمان می رانند،صورت می پذیرد.

در اینجا بایست درنگی نموده،به بررسی بعضی از استلزامات این بیانات در ساحت نظر و عمل بپردازیم.

الف- ویژگی اسلام ابوذری از نظر شریعتی چیست؟

شکی نیست که شریعتی تا پایان عمر شیفته ی ابوذر ماند. در رفتاراو انرژی و بصیرت وشناخت بسیطی را دنبال می کرد که به دور از همه ی مصلحت اندیشی ها یاد آور اسلام عدالت خواه بود.ابوذری که در همان جامعه ای می زیست که حالا با سرازیر شدن غنایم و مالیات ها فربه شده بود.بسیاری از افرادش درگیر ملاحظات کانون های قدرت شده بودند.شریعتی با طرح اسلام ابوذری سعی داشت به مذهب مصلحت گرایانه و ابزار انگارانه پشت کند.او می دانست که آفت جامعه ی اسلامی تمرکز و تکاثر قدرت در اشکال مختلف است. ابوذر در برابر انحراف از عدالت اجتماعی وتوزیع عادلانه ی ثروت و رانت خواری نزدیکان به کانون قدرت ایستاده بود،وطعم تبعید وتنهایی وشکنجه راچشیده بود.ابوذر ،جامعه را بر خودار می خواست ورهبران را فقیر وزاهد.ابوذر درگیر توجیهات عجیب و غریب فقهی برای توضیح فقر فزاینده جامعه نشد.البته که کاراکتر ابوذر یک کاراکتر عوامانه نبود.در شرایطی که مهمترین پیام اسلام  نخستین در شعار توحید،برابری اجتماعی بود و بهره مندی اقشار ضعیف از حاصل کار خود،رفتار اجتماعی ابوذر یک رفتار عالمانه می نمود.جنگ اسلام ابوذری با اسلام سرمایه داران ابوسفیانی که حالا مجهز به عقاید خودتحریف کرده اسلامی هم بودند، تداعی گر یک جنگ طبقاتی نیز بود.منتها در این مرحله نوع دیالوگ ومیدان مبارزه تفاوت کرده بود.این بخش از نظرات دکتر شریعتی ،منبعث از فضای فکری  "چپ" بود (وی اصطلاحات ،آن ها را به کار می برد)و گویی  برای مخاطبان جوانش بیشترملموس وجذاب می نمود.آرمان برابری و عدالت اجتماعی (نوعی روایت از سوسیالیسم)نه تنها در بین روشنفکران ایران بلکه در اندیشمندان دیگر کشورهای مسلمان نیز خواهان داشت. مرحوم حمید عنایت در جمع بندی این گرایش تا سال 1980میلادی می نویسد:"در اندیشۀ سیاسی اسلامی معاصر،سوسیالیسم به عنوان یک سلسله آراءِ وافکار سنجیده به یکی از دو صورت اساسی فهمیده شده است: یا به عنوان ایدئولوژئی مورد حمایت دولت که توجیه کنندۀ سیاستهای دولتی راجع به اصلاحات اجتماعی و اقتصادی است،یا نظامی مردمی و مردم پسند از اندیشۀ انتقادی در اعتراض به شرایط موجود.نمونه عالی شق اول روایت مصری از سوسیالیسم اسلامی در دهۀ 1960 در زمان ناصربود،و نمونۀ شق دوم آثار اصلگرای مصری سید قطب ."(41)

  ب- اسلام ایدئولوژیک

  دکتر پوران شریعت رضوی (همسر دکتر شریعتی)می نویسد:" پش کسوتان تاریخی و عقیدتی او(شریعتی)یکی سید جمال است ،که راه را گشود و دیگری اقبال،که آن را هموار نمود." (42)اما براستی ،شریعتی در شخصیت فکری اقبال لاهوری(1938-1877) چه ویژگی هایی را مشاهده می کرد؟ آنچه در آثار شریعتی منعکس شده است،اقبال را آشنا با مبانی فرهنگ غرب معرفی می کند. اقبال در محافل آکادمیک مغرب زمین تحصیل کرده و در عین حال باسنت مذهبی مشرق آشناست.هم لیبرالیسم غربی را با تمام سازوکارش می شناسد وهم هنرمندی است که می تواندزبان سنتی رادر بالاترین حدش بکار برد.اومانیسم را می فهمد،علم تجربی جدید رادرک می کندویک فعال اجتماعی وسیاسی است. اما از همه مهمتر اینست که  نوعی انسجام "شخصیت فرهنگی" راتداعی می کند.به نظر شریعتی آن چه جامعه اسلامی را زمین گیر کرده از هم گسیختگی فرد از لحاظ شخصیت فرهنگی ودیگر گسیختگی و از هم پاشیدگی روح حاکم بر فرهنگ جامعه اسلامی است.این "روحیه" همچون اعضای یک بدن، از هم گسسته شده و قادر نیست در این فضای متناقض ادامه حیات بدهد.به این ترتیب پیکره ی واقعی اسلام در تاریکخانه ی قرون واعصار،برای هرکس به شکلی درآمده است.به نظر شریعتی ، توجه به محمد اقبال می تواند راهی برای یافتن این "کلیت فرهنگی" باز کند.وی بیان می دارد:" نمی گویم(اقبال) شخصیت کامل است،هرگز.نمی گویم که شخصیت سمبل است.نه.شخصیتی است که پس از متلاشی شدن شخصیت یک مسلمان تمام وشخصیت کامل اسلامی،دو مرتبه در قرن بیستم  تجدید بنا شده است."(43)این نظریه به دنبال خود یک پروژه ی مهمتر را معرفی می کند:" اما آنچه مکتب اسلام را از آن قدرت انقلابی وشور حیاتی انداخته، متلاشی شدن پیکر اسلامی است،نه از میان رفتن آن."(44)بنابر این "تجدید ساختمان طرز فکر مذهبی"(45)مورد توجه قرار می گیرد.شریعتی می گوید:" اسلام در آغاز تکوین تاریخی-اجتماعی-اخلاقی-انسانی خود،بد تغذیه شدو ما هنوز با اسلام بیماری سرو کار داریم که مسمومیت غذایی دارد،زیرا: تغذیۀ هندی شد،تغذیۀ مجوسی شد،تغذیۀ آتنی شد،تغذیۀ اسکندرانی شد،مگر نشد؟بعد به صورتی در آمد که اصلا مزاج این اسلام تغییر کرد...یک مرتبه ،یکی افتاد به فلسفه ،یکی افتاد به عرفان ،یکی افتاد به رهبانیت،یکی افتاد به بینش علمی "(46)برای دمیدن روح دوباره به این پیکره ی از هم دریده ،چه باید کرد؟ " تجدید ساختمان . یعنی اینکه باز گردیم وبجوییم : در فرهنگ خودمان ودر همه معانی ومعارفی که موجود است ودر میان اسناد و تاریخ و شرح احوال و عوامل وعناصر شناخت این فکر واین شخصیتها بگردیم وعناصر اساسی را بجوییم و ابعاد اصیل انسان نمونه را که در شخصیتهای تربیت شده، به صورت واقعی وعینی"(47). این همان چیزی است که در قاموس لغات به "استخراج وتصفیۀ منابع فرهنگی" تعبیر شد.ازنظر شریعتی با ایجاد یک پروتستانتیسم اسلامی قادر خواهیم بود "ذخایر عظیم فرهنگی جامعه مان را –روشنفکر که مهندس فرهنگ جامعه است- استخراج و تصفیه کند واین موادی را که باعث انحطاط و تراکم شده تبدیل به انرژی و حرکت نماید"(48)به این ترتیب مفهوم "ایدئولوژی" در این منظومه فکری جای خود را پیدا می کند. به نظر شریعتی ،اقبال در کلیت اندیشه  ی خود این هدف را دنبال می کند.وی می نویسد:" [هدف] اقبال ،باتکیه بر مذهب و آن هم شکل خاص آن- اسلام- تبدیل آن از صورت یک عقیدۀ شخصی، انگیزۀ روحی و نظام اخلاقی و آن هم در رابطۀ درونی فرد با خدا، به یک ایدئولوژی [است]که تمامی ابعاد وجودی انسان ،اجتماع و زندگی مادی و معنوی را در بردارد و رسالت سازندگی بنیاد جامعه،بحرکت آوردن و جهت دادن و تعیین روش،راه و آرمان تاریخ و تغییر سرشت و سرنوشت انسان و مسئولیت ،شیوۀ زندگی ،روابط طبقاتی ،تولید،توزیع و مصرف اقتصادی،نظام اخلاقی و آموزشی و فرهنگی و بالاخره ،اساس فلسفه ،ضوابط،جهت و آرمان رهبری را به دست می گیرد..."(49)

 برای ارزیابی درست از این بخش از جملات دکتر شریعتی ،که نتایج و پیامد های  خاصی را به خواننده امروزی، خواسته وناخواسته القاء می کند،چاره ای جز تأمل بیشتر نداریم.وی در سخنرانی "شیعه یک حزب تمام"می گوید:" متأسفانه ،اسلام را از صورت یک ایدئولوژی به صورت یک فرهنگ درآورده اند"(50)در بخشی از" چه باید کرد؟"می گوید: "اسلام به عنوان یک ایدئولوژی یعنی عقیده و ایمان و جهت فکری و مسئولیت اجتماعی و جهان بینی خاص،با اسلام به عنوان یک فرهنگ و تمدن تاریخی که مجموعۀ علوم و معارف و افکار و آثار فلسفی و علمی و اخلاقی و ادبی و عرفانی است که در طی چهارده قرن به کوشش علما و متفکران و نوابغ مسلمان در بارۀ اسلام و یا پیرامون آن فراهم آمده یکی تلقی می شود و چنان در هم آمیخته است که بسیار کم اند کسانی که این دو را از هم جدا می دانند."(51). به تعبیر امروزی حد اقل دو قرائت از اسلام را باید از یکدیگر تشخیص داد.اسلام به عنوان یک فرهنگ، مجموعه ای بی جهت است که به صورت ثابت و متحجر در قالب سنت های ناخودآگاه اجتماعی وموروثی شکل گرفته است(52).(به نظر می آید لغت فرهنگ در این عبارات ،بیانی است برای توضیح مطلب و می توان این طور استنباط کرد که ایدئولوژی در مقابل معنای فرهنگ بی جهت قرار می گیرد ومنافاتی با فرهنگ به معنای عام که شامل تمام شئون انسانی می شود ندارد.هرچند می توان در این نوع استخدام لفظ در معنای مراد ،مناقشه کرد.)اما اسلام به عنوان یک ایدئولوژی ،بینش می دهد،یک رسالت است،راه رستگاری و نجات و عدالت رانشان می دهد.(53)

نسب شناسی این لفظ نشان می دهد که البته شریعتی مبدع ایدئولوژیک کردن دین نبود،هرچند به آن، واژه ها ، مفاهیم وتعابیری افزود که بسیار شور آفرین می نمود.اگر روایت وی را از سید جمال واقبال بپذیریم،آنان در این کار بر وی مقدم بودند.بعلاوه ،بعثت و ایدئولوژی" مرحوم مهندس بازرگان در اوایل دهه چهل شمسی ،مسیر را گشوده بود. آقای بازرگان "در آخرین مکتوبش در بارۀ سیر ایدئولوژیک کردن اسلام ...می نویسد: از خود نپرسیده اید که چگونه ممکن است کسی که در سالهای قبل از 40 ،در زمانی که داعیان حکومت اسلامی امروزه سروکار با ایدئولوژی و مبارزات سیاسی نداشتند،در زندان شاه کتاب بعثت وایدئولوژی را نوشته و نشان داده است که در برابر همه فلسفه های اجتماعی ومکاتب سیاسی وغربی می توان ازاسلام و از برنامه بعثت پیغمبران،ایدئولوژی جامع ومستقل برای اجتماع و حکومت خودمان استخراج کرد."(54)هرچند وی درسخنرانی در سال هفتادویک شمسی،نوعی تغییر نظر داد و"تز جدایی دین از ایدئولوژی و منع دین از نزدیک شدن به حوزه دستورهای اجرایی " را ارائه کرد.(55).گروههای مخالف  در سال های قبل از اتقلاب سال 57 نیز ،از طیف های  گوناگون ،در بیان مواضعشان این لفظ را بسیار به کار می بردند، حتی گروه های چریکی با گرایش اسلامی نیز دست به تشکیل "گروه ایدئولوژی"(1346شمسی)زدند.(56)  اما این هم از عجایب است که تمام حملات متوجه دکتر شریعتی شد(وآن هم در همین دهه هفتاد).نگاهی تفصیلی به آثار دکتر شریعتی نشان می دهد عمده بحث های او( که نوعی  تمهید) برای ورود به تدوین تئوری اسلام ایدئولوژیک است از سال 47شمسی به بعد است.(البته این بحث وتعیین تاریخ تقریبی است)آن هم با مباحثی پیرامون" انسان و اسلام". سپس اوج آن ،همزمان می شود با برگزاری کنگره ی اقبال لاهوری در اوایل سال 49شمسی و دروس مرتبط با تاریخ و شناخت ادیان ،مباحث مرتبط با مناسک حج،سخنرانی "چه باید کرد؟" ،سخنرانی مهم وی تحت عنوان "از کجا آغاز کنیم؟" ،سلسله دروس اسلام شناسی حسینیه ارشاد،میزگرد پاسخ به سؤالات و انتقادات،مباحث بازگشت به خویشتن،شیعه یک حزب تمام ،مربوط به دهه ی 50شمسی هستند.سیر طرح موضوعی سخنرانی ها ،نشانه ی مهمی از نیاز و تشنگی مخاطبان دکتر شریعتی بود به این نوع از مطالب. ونیزنگرانی از بحرانها ی فکری دهه ی 50 شمسی ،تحت عنوان "بحران ایدئولوژیک "در جمع مخالفان رژیم شاه که عمدتاً از اقشار تحصیل کرده دانشگاهی و جوان و البته با گرایش های مذهبی بودند ،بعلاوه ی نگرانی از وضعیت هژمونیک گرایش های مارکسیستی ومائویستی، مباحث دکتر شریعتی را با شتاب بیشتری به دایره ی طرح اسلام ایدئولوژیک می برد.طرح این مسائل ،البته برای شریعتی بی خطر نبود. در ذیل خاطرات پرویز ثابتی (مدیر امنیت داخلی ساواک ،در زمان رژیم شاه)آمده :" پس از اوج گیری مبارزه ی مسلحانه ودستگیری تعدادی ازجوانان معتقد به مشی مسلحانه ،آن ها اعتراف کردند که تحت تأثیر افکار حسینیه ی ارشاد قرار گرفته اند.شاه دستور داد تا گردانندگان حسینیه ی ارشاد دستگیر شوند.منظور از حسینیه ی ارشاد شریعتی بود."(57)

به هر تقدیر در لابلای فصول تاریخ معاصر ، ماحصل فعالیت فکری شریعتی این چنین معرفی شد:

"شریعتی ،برای رویارویی با سانسور به زبان تمثیل و کنایه سخن می گفت،عبارات دو پهلو به کار می برد و اغلب از اشارۀ مستقیم به موضوعات روز ومسائل حساس خود داری می کرد. ولی همین سخنان پر ایهام و دو پهلوی او یک پیام روشن داشت:اسلام –به ویژه تشیع- باوری محافظه کارانه و قضاوقدری،که بیشتر روشنفکران غیر مذهبی بیان می کنند،نیست وایمانی شخصی و غیر سیاسی که برخی علمای مرتجع ادعا می کنند،نیست،بلکه یک ایدئولوژی انقلابی است که همه ی حوزه های زندگی به ویژه سیاست را در بر می گیردوبه همۀ مومنان راستین الهام می بخشد تا علیه هرگونه استضعاف ،استثمار و بی عدالتی اجتماعی مبارزه کنند." (58)

 ج-دین یا ایدئولوژی ؟

 درفضای روشنفکری معاصر دربحث از کارکرد های اساسی دین و رابطه آن با دنیای مدرن ،افکار شریعتی به عنوان مؤثرترین بیان اسلام ایدئولوژیک مورد  انتقادوبررسی مجدد قرار گرفت. لازم به ذکر است که بخشی از منتقدان ،از منظری به این مساله نگاه می کردند که می توان  آن رابا مسامحه ،دیدگاهی پسا انقلاب اسلامی در ایران نامید.به عبارت دیگر بعضی از نتایج انضمامی را در این بستر تاریخی ،دلیل بر ناسازه های درونی وبیرونی آن دیدگاه شمردند.یکی از معروف ترین روایت ها را در این باره  ذیلا می آوریم :"تعلق ایدئولوژی هابه دوران تاسیس،ابزار بودن آن هابرای حرکت زایی،متناسب بودنشان بانوع پیکار،عمل گرایی افراطیشان ونیاز به مفسران رسمی داشتنشان ،از مهمترین اوصاف ایدئولوژی است.دیدگاه ایدئولوژیک ،جامعه را نیز ایدئولوژیک می کندو به این ترتیب آفاتی را بر جامعه تحمیل می نماید، جامعه ایدئولوژیک دچار عشق ورزی افراطی می شود.تنوع آراء رابرنمی تابد.به این لحاظ نوعی توتالیتر رانمودار می کند.این جوامع بیشتر مقلدند وهمه چیز در یک نظام ابزار انگارانه سامان می یابد.اما دین ،ایدئولوژی نیست (به تعبیر منطق صوری،رابطه دین وایدئولوژی یک رابطه تساوی نیست).اوصافی از قبیل راز آلود و حیرت افکن بودن دین(برخلاف ایدئولوژی که طالب وضوح است)،تعلق دین به دوران تاسیس وهم داشتن تئوری برای دوران استقرار،تعلق دین به همه ی جوامع ونه یک جامعه ی خاص،جاودانگی دین و..."(59)

جوهره ی این روایت از رابطه دین وایدئولوژی، با اندکی تفاوت قبلاً توسط داریوش شایگان در کتابی به نام "انقلاب مذهبی چیست؟" آورده شده بود. نویسنده ی کتاب ،خلاصه ای از نظریه ی خود را ذیل یک گفتگو این چنین ارائه می کند:" من درآن (کتاب)وارد قلمرو سیاسی می شوم و مساله ایدئولوژی و رابطه آن با مذهب را مطرح می کنم.می دانیم که ایدئولوژی پدیده ای التقاطی میان اسطوره و عقل است،ما با نوعی اسطورۀ عقلانی شده و عقل بازگشته به اساطیر سرو کار داریم،نیز می دانیم که ایدئولوژی تفکری ضد ِ دیالکتیک است،زیرا منجمد وراکد است.بالاخره می دانیم که ایدئولوژی یک آگاهی کاذب (fausse conscienc e  )است.وقتی که من همه این عوامل را در مجموع گرد آوردم،دریافتم که دید متفکرانی چون علی شریعتی،که به نظر من سنخ نمونه وار یک ایدئولوژی پرداز است بخوبی در چهار چوب ایدئولوژی می گنجد.این متفکر حتی پیش از انقلاب زمینه مساعدی برای ایدئولوژی زده کردن به وجود آورده بود.به نظر من،قبل از هر زمین لرزه اجتماعی،انسان در شکل گیری یک میدان مغناطیسی شرکت می کند که از همان آغاز ذهن را مشروط ومقید می سازد و بر همین اساس حتی روشن بین ترین کسان را به دام می اندازدو تفکر انتقادی انسان را می بندد و فلج می کند.ازاین وضعیت تا لجام گسیختگی روان شناسی توده ها گامی بیش نیست."(60)

شایگان،در قلمروی گام می زند که  پیش تر توسط هانری کربن گشوده شد.مسیری برای مستشرقین، که بجای تحقیر سنت های شرقی وطبقه بندی آن ها در مراتب پایین پیشرفت وتمدن،به دیده ی اعزاز به آن ها بنگرند و برای ورود به متن حقیقی و خوانشی مبتنی بر شیوه های منبعث از پدیدار شناسی و روش های هرمنویتیک،تلاش نمایند وآن ها را بفهمند. اما برای شیفتگان فرهنگ مبتنی بر اسطوره های ماندگار تاریخ مشرق زمین وخصوصاً ایران،این نظریات ،معنای دیگری هم به همراه داشت.برای درک این معنا تامل در عباراتی که ذیلا از قلم شایگان در توصیف جهان تفکری ایران در نگاه هانری کربن می آوریم ،خالی از لطف نیست:"جهان ایرانی،که از لحاظ جغرافیایی میان شبه قارۀ هند و جهان عرب قرار دارد،کشور زرتشت،سهروردی،روزبهان وحافظ است.این جهان قلمرو وسطا،که "میانه و میانجی "بود،صحنۀ تلفیق و آمیزش انواع و اقسام اندیشه های شگفت بشمار می رود،جهانی است که زرتشت پیامبر را با حکمت افلاطون بهم آمیخته و هر دو را با مشکوة انوار نبوت در سنت دینی ابراهیم پیوند داده است. در این جهان مذهب زرتشت به حلقۀ اخوت و جوانمردی ِ معنوی،وحماسۀ پهلوانی قهرمانان کهن ایران به حماسۀ عرفانی حکایت های اشراقی دوران اسلامی تبدیل شده است."(61)کربن بنابر روایت شایگان ،جهان شناسی ایرانی را در قالبی می خواست که در آن" به کربن این امکان را داد که تمامی این اندیشه ها را،که از نظر وی اندیشه هائی گرامی بودند،در قالب نوعی جهان شناسی که بیانگر نوعی فرشته شناسی بود گرد آورد،قالبی که در آن نقش میانجی ِ فرشته به عنوان فردانیت،فرد را از هرگونه همانندی یافتن با کلیتی ایدئولوژیک و مستحیل کردن هویت خویش در آن باز می داشت"(62).(صرف نظر از اینکه این عبارات چقدر می تواند حاوی سوء تعبیر از نظر مخاطبان قرار گیرد ،در یک نکته روش شناختی دوشادوش نظریات دکتر شریعتی گام بر می دارد وآن ،نگاه تاریخی داشتن به دین است.) شایگان ،اذعان می دارد که بحث" آگاهی کاذب " را مدیون" ژزف گابل" است. وی این چنین می گوید:" من به ژزف گابل بسیار مدیونم.می گوید:" ایدئولوژی، نظامی از عقاید است که از نظر جامعه شناسی به یک گروه بندی اقتصادی یا قومی یا غیر آن مربوط است وبه طرزی یک جانبه منافع کمابیش آگاهانه این گروه را به صورت نا- تاریخی گرایی،مقاومت در برابر تحول، یا مقاومت در برابر تحول، یا مقاومت در برابر انحلال کلیت ها بیان می کند. از این رو ایدئولوژی عبارت از تبلور ِ نظری شکلی از آگاهی کاذب است".(63)البته نباید از این نکته مهم غفلت کنیم که در نظریات شایگان ،دین و سنت به نوعی مطرح می شوند که گویی یکی هستند،(وی تلاشی برای تمییز قطعی آن ها از یکدیگر نمی کند.) ودین در معنای تاریخی خود مدّ نظر است.نه برای کربن و نه برای شایگان کلیت غیر تاریخی ومحتوای ثابتِ اولیه ،جاذبیت ندارد.البته اسطوره ها حیاتی فرا تاریخی دارند اما درحضورشان برای انسانها لباس تاریخی می پوشند.تاریخ قدسی شریعت در "ماجرای اولیاء" خود را بر ما می نمایاند.(در اینجاست که پارادوکس آزار دهنده ای رخ می نماید، زندگی اسطوره ها با انسان ،آنها رادر یک رخداد تاریخی وانسانی معنا می کند،برای مثال  اسطوره ی سیاوش در پاک دامنی واسطوره ی اودوسئوس وشناسایی شدن وی توسط پنلوپه بعد از کشیدن کمان،آن چه می ماند عمدتاً نوع تعبیرات وتفسیر هاست. عناصر اسطوره ها وقایع روزمره زندگی انسان هاست وگاهی خیلی ساده دلانه قومی اند. )

دینداران با تبدیل دین به ایدئولوژی به دنبال پروژه ای هستند که دین را برای تمشیت دنیایشان کارآمد کنند.نه تنها دینداران،بلکه همه ی آنهایی که "عقل "رانیز چنین می خواهند.این نگرش توسط "مکتب فرانکفورت"در مذمت" ابزار انگاری عقل" مورد انتقاد قرار گرفت.البته تقلیل عقل به "عقل معاش اندیش" وبه تعبیرعامتر، "عقل جزیی نگر" نیز از طرف مشرب های فکریی،در جامعه مسلمانان هم مورد انتقاد قرارگرفته است.به این ترتیب مساله دنیوی کردن دین توسط ایدئولوژی ،برای آن هایی که اسطوره ها رافرا زمینی ورمز آلود ومتعلق به کهکشان خاص خود می خواهند،جنبه دیگری است که به تعبیر آن ها تقدس را از دین زایل می کند.

 ماحصل بحث آن که ما با دو پارادایم فکری متفاوت مواجه هستیم. دو دید گاه متفاوت برون دینی داریم.دین و حتی سنت در معنای کلی تر نسبت به این دو دیدگاه ساکت بوده وانتخاب هریک لزوماً نتایج وپیامدهای خاص خود را بروز می دهد.نمی توان به مضمون این جمله یاسپرس (فیلسوف آلمانی) بی توجه بود که:" چه رهیافتی نسبت به جهان می تواند به انسان کمک کند تا عالم به نحوی که باید بر من ظهور کند،به ظهور برسد."(64)هر اندیشمندی بخواهد به تبین دین و سیاست و اخلاق بپردازد،لزوماً به حریمی وارد می شود که مختصات ایدئولوژی را نمودار خواهد کرد.ایدئولوژی جهت و معنا را در هر عمل بشری منعکس می کند،مگر آنکه مختصات "جهان نیچه ای "را بپذیریم.در آن صورت حالت آرمانی را باید حذف کنیم. آیا نظریه شایگان ،می خواهد در سرانجام کار هر "جهتی "را نفی کند؟آیا در تحلیل انضمامی حرکت های معاصر در ایران،خصوصاً انقلاب سال 57 ،نوعی نفوذآرمان های مارکسیستی را استخراج می کند؟

در اینجا به یک مساله مهم دیگر باید اشاره نماییم. شریعتی واژه ی ایدئولوژی را انتخاب کرد تا بی عملی و رکود جامعه رابه هم بزند.اویک روشنفکر مسلمان بود. اگراین عبارت را در توصیف یک روشنفکر دینی بتوان شامل شریعتی هم کرد که :" روشنفکر دینی هم ،دین را همچون باور یا راهنمای عمل(ایدئولوژی )در نظر نمی گیرد،بلکه با وارد کردن دین در دریای متلاطم دانش ها و معارف بشری ،سوغات تغییر و تحول را برای دین ارمغان می آورد.بنابراین روشنفکری دینی یک عنصر "متشرع وعاقل "است واین دو شرط لازم و کافی برای روشنفکری دینی است "(65) بی شک او چنین بود. شریعتی تعبیر "فرهنگ" رادر معنایی بکار می برد تا بی عملی وبی تفاوتی رادر میان دینداران وتحصیل کردگان ،توصیف کند.اگر حالا می بود ممکن بود مانند خیلی های دیگر ،در مفاهیم و الفاظ خود تجدید نظر نموده وجلوی بسیاری از سوء تفاهم هارا بگیرد.اما او رفته است وما وارث آثار متنوع او هستیم.نوع خوانش ما از آثار او می تواند چهره ای متفاوت از اورا نشان دهد.اما بی گمان "قرائت طالبانی " از آثار او یک سویه خواهد بود.

د- شریعتی ودمکراسی

این بحث را از دیدگاه دکتر شریعتی در نقد استبداد دینی آغاز می کنم. وی وقتی صحبت از این مساله می شود فوراً ذکری از مرحوم نائینی و کتابش به میان می آورد.در جایی می نویسد:" (این)تعبیر علامه نائینی در رسالۀ تنبیه الامة وتنزیه الملة ،در توجیه آزادی وحکومت مردم وحاکمیت قانون بر اساس تشیع ،رد بر ملا های مرتجعی که امامت شیعی را پشتوانة شرعی سلطنت موروثی ونفی دمکراسی، وفقه جعفری را سنگر استبداد فکری وعناد با حکومت قانون و بمباران مجلس با اسلحۀ دین ساخته بودندو مشروعه را در برابر مشروطه علم کرده بودند."(66) بی شک روایت نائینی در انتقاد از استبداد از هر سنخ ،گام بلندی محسوب می شد.مقابله ی وی با آن دسته از روحانیون مشروعه خواهی که معاضد سلطنت استبدادی بودند،در این عبارات قابل توجه است:" لهذا همان شعبه استبداد دینی باقتضای همان وظیفه مقامیه خود که حفظ شجرۀ خبیثه استبداد را به اسم حفظ دین قدیماً و حادثاً متکفل بوده وهست ".(67)

نائینی، در برابرکلمه ی استبداد ،  آزادی را به کار می برد.شکی نیست که دکتر شریعتی آنقدر بصیرت داشت که بداند این لفظ آزادی ،تا چه مقدار با مفهوم آن در مغرب زمین تفاوت داشته است. شریعتی در توضیح حکومت دمکراسی این چنین گفت:"حکومت دموکراسی در شکل های مختلف خودش که در دنیا الان وجود دارد،حکومت ایده آل همۀ روشنفکران از آغاز قرن هجدهم بود که قرن آزادی فکر وستایش آزادیهای فردی است و عصر آزادی افراد انسانی(لیبرالیسم) همراه با اصالت بشر(اومانیسم)واعتقاد به اصالت حقوق فردی(اعلامیۀ جهانی حقوق بشر).این طرز حکومت که دموکراسی است وبر پایۀ اکثریت آراء مردم وتلقی مردم به عنوان منشاء قدرت سیاسی ..."(68).وی برای تطبیق مفهوم دمکراسی غربی با مفاهیم معادل مذهبی می نویسد : "این طرز حکومت که دموکراسی است ... با اصل "اجماع امت" یا "اجماع اهل مدینه یا اهل حل و عقد" ،که مبنای خلافت معرفی می شود یکی است" .(69)شریعتی در اینجا به سنت فکر سیاسی بزرگان عرب نظر دارد یعنی "تعریف جدید از اجماع و بیعت به عنوان معادلهای "افکار عمومی " و میثاق اجتماعی" (که)توسط نسلی از مسلمانان از (محمد )عبده گرفته، که آن را از نویسندگان قطعنامۀ مجلس کبیر ملی ترک راجع به خلافت در سال 1924 اخذ کرده"(70).شکی نیست که بسیاری از روشنفکران ِ وارث مفاهیم باقی مانده از انقلاب مشروطیت،در مقام تطبیق ،در دام نوعی تقلیل معنایی می افتند و شریعتی نیز در لبه ی این مرز حرکت می کند.

 آنچه سوء تفاهم هارا درباره ی شریعتی خصوصاً از طرف روشنفکران زیاد کرد،نحوه ی تحلیلی است که از نظریه سیاسی تشیع ،ارائه کرد.بنابراین لازم است قدری به آن بپردازیم.اینکه شریعتی وجه انسانی امامان شیعه را باشور و وجد فراوان مطرح می کرد و هیچگاه فرصتی را به طرح جنبه های ملکوتی این بزرگان اختصاص نداد بر کسی پوشیده نیست.مثلاً در طرح واقعه ی کربلا بیش از آنکه به جنبه های فوق انسانی ویا به تعبیر دکتر شایگان ،اساطیری وعاطفی وتمثیلی آن بپردازد،به تصویر یک شخصیت تاریخی همت می گمارد که به راه  آرمانش جان فدا می کند. ( شایگان در این باره می گوید:" امام حسین ع  دیگر یک چهره اسطوره ای یا نمونه مجسم شهید نیست که با ریخته شدن خون ناحقش به دست اشقیاء مارا رستگار کند."(71) . این شباهت سازی شهادت امام حسین  ع  با مصلوب شدن حضرت مسیح  برای رستگاری و آمرزش گناه اولیه ،را تداعی می کند. در مقابل ،شریعتی می گوید:" جنگ کربلا را به صورت یک حادثه ی تاریخی مجرد از پایگاههای تاریخی و اجتماعیش جدا کردن موجب می شود که آن چه را که معنی ابدی دارد و همواره زنده است به صورت یک حادثه ی غم انگیز گذشته دربیاوریم ...ودر برابرش فقط بگرییم."(72)

نظریه سیاسی شیعه بر این اصل استوار است که رهبری وزعامت توده مردم در زمان حضور به عهده ی امامان معصوم است.وی با نزدیک سازی زبان خود به فرهنگ سیاسی ابتدای قرن بیستم ودوره استعمار واستبدادستیزی کشورهای توسعه نیافته ویا در حال توسعه که برای یافتن استقلال سیاسی می جنگیدند، سعی کرد این نظریه راتوضیح دهد. پاره ای از افراد نا آشنا با اندیشه های شریعتی ،این نظریه رابه دوران غیبت امام معصوم هم تسرّی داده وبه تحریف این اندیشه ها(به هر انگیزه وهدفی)پرداختند. اساساً در اندیشه های شریعتی ، مبحثی تحت عنوان تاسیس حکومت مذهبی به شکلی که در مباحث مخالفانش طرح می شود،به چشم نمی خورد.وی در سخنرانی خود تحت عنوان "امت وامامت" صرفاً بابیانی نو وجذاب همان نظریه سیاسی تشیع را تبیین می کند.نقد اوبر "لیبرالیسم"و"دمکراسی"عمدتاً انضمامی است،یعنی متوجه وضعیت دوگانه ای است که در کشورها اعم از شرقی وغربی ،در جریان است. یادمان نرود که شریعتی از نزدیک با جوانان الجزایری آشنا بود،سیاست دوگانه دولتمندان فرانسوی رادر قبال الجزایر می فهمید.واین در شرایطی بودکه حتی کامو(نویسنده آزادیخواه)از حضور نظامیان فرانسوی در الجزایر دفاع می کرد.در همان دوره ای که ایرانیان با شورو شوق فراوان  برای ملی کردن صنعت نفت ،درجدال با دولتمردان انگلیسی بودند، برتراند راسل (نویسنده معروف انگلیسی)صحبت ازتعلق نفت ایران به دنیا می کرد و بی توجه به سهم ایرانی ها بود.شریعتی این نوع رفتارهای سالوس وار را مورد انتقاد قرار می داد. در زمانی که تفوه  به دمکراسی ولیبرالیسم ،مدّ بود او همزبان با روشنفکران آزاد غربی می گفت:"در جامعۀ سرمایه داری،کارگزاران سیاست جامعه و حتی آفریدگاران آراء و افکار مردم مطمئن اند که این مردم گرچه آزادند که هر رأیی را به صندوق بریزند اما همان رأی هایی را پس خواهند آورد که آنان خود پنهانی به آنان خورانیده اند."(73) اما به ارزش های نظام دمکراسی ،واقف بود.در جایی می نویسد:" من دمکراسی را با آن که مترقی ترین شکل حکومت می دانم و حتی اسلامی ترین شکل، ولی در جامعه قبایلی ،بودن آن را غیر ممکن می دانم".(74) به نظر شریعتی آنچه باعث بهره مندی جوامع از نظام دمکراسی می شود،آگاهی است."بنا براین فرد به میزانی که از رشد وفرهنگ و خود آگاهی بیشتری برخوردار است قدرت و امکان تغییر محیط و اصلاح و انقلاب اجتماعی را بیشتر دارا می شودو توانایی آن را که خود،سرنوشت خود و جامعۀ خود رابسازد ویا در ساختن آن سهیم باشد بیشتر به دست می آورد."(75)شریعتی معتقد است در دوره ی غیبت ،رهبری " به خود مردم آگاه شیعه منتقل می شود تا عالم ترین و عادل ترین " رابرگزینند.(76) وی این دوره را دوره تمرین دمکراسی می داند و از پس راندن مردم در اداره جامعه انتقاد می کند.(77)

تا آن جا که شواهد نشان می دهد،شریعتی با نظرات بنیادی "فرانتس فانون" آشنا بود. فانون در کتاب "دوزخیان زمین"(1961 ) علاوه بر آن که برنقش مهم سلطه استعماری درتحریف گذشته اقوام اشاره می کند و شرایط جامعه های توسعه نیافته را در وضعیت های پیشا استعماری از نظر فرهنگی ومذهبی ،مورد تحلیل قرار می دهد،می نویسد:" تجربه نشان می دهد که در کشور های توسعه نیافته مهم این نیست که عده ای سیصد نفری بفهمند و تصمیم بگیرند. مهم آن است که همۀ مردم،حتی به قیمت زمانی دو یا سه برابر،بفهمند وتصمیم بگیرند.در حقیقت زمانی که صرف تبیین وتشریح مسائل می شود...سر انجام در مرحلۀ عمل جبران می گردد. ..تا هنگامی که آگاهی ملت در مرحلۀ ابتدائی است و هنوز روشن وشفاف نشده، آینده مسدود است ."(78)گویی این پاسخ سوال مقدری است که در آن از سرنوشت انقلاب ها در کشور های در حال توسعه پرسش می شود.شریعتی در یکی از نامه هایش می نویسد:" ما از جامعۀ خودمان یک اروپای شرقی دیگری هم نمی خواهیم بسازیم. تجربۀ روسیۀ بی مرد و یا چین هشتصد میلیونی که در آن فقط یک مرد بیشتر وجود ندارد...ما می خواهیم یک اندیشۀ نو ...وبکوشیم تا یک انسان تازه بر روی پاهای خویش بپا ایستد"(79). در پایان این نکته را می افزاییم که همه این موارد تلاشی است که روشنفکران دینی ما برای تدوین یک نظریه بسامان در باره ی نحوه ی اداره ی جامعه ی دینی ارائه کرده اند. قطعاً هموار کردن این راه ،بی دشواری نیست.غرض آن که به یک ضرب ،نمی توان متفکری همچون شریعتی را غیر دمکراتیک معرفی کرد. بی شک چشم انداز پسا استعماری جدید ونحوه هایی از حکومت های موجود پیش رو،آگاهی های دیگری به ما می بخشد که در زمان شریعتی این چنین نبود.هر متفکری فرزند زمان خویش هم هست.

 به طور خلاصه ، شریعتی با طرح یک سوال مهم ،که دین به چه درد ما می خورد،انتظار از دین را مطرح کرد.انسان مکلف  دینی را،انسانی حق مدارخواست.او گفت اگر دین بتواند دنیای معتقدانش را دگرگون کند وشادی ونشاط ببخشد و برای آنها نه فقط در آخرت که در دنیای ایدئولوژی های رنگارنگ نیز راهنمای عمل باشد قطعاً توان آباد کردن آخرت آنها را هم خواهد داشت. دین نه تنها قلمرو فردی وخصوصی انسانها راغنا می بخشد ،بلکه تفسیری معنوی ومعرفت شناسانه از جهان به او می دهد.اما این ایدئولوژی نه یک رژیم سیاسی – عقیدتی  بسته ای است،بلکه آنقدر باز هست که افراد با گرایشهای مختلف را هم تحمل کند.تأکید شریعتی بر جنبه های عام انسانی (آزادی ، برابری، مواجهه ی باز وگشوده با مخالفان،تأکید بر مبارزه با کیش شخصیت ،آگاهی ،احترام به دستاورد های جهانی علمی و برخوردی دمکراتیک با نظریات و...)،مانع آن می شود که اورا یک تمامیت خواه بنامیم.

۵-بازگشت به اصل

در سال 1935 ، مارتین هایدگر (فیلسوف آلمانی) نوشت:" این اروپا ، با کوری مخربش که همواره در صدد بریدن گلوی خود است در میان گاز انبر گیر کرده است. اینک از یک طرف توسط روسیه و از طرف دیگر توسط آمریکا تحت فشار است.به لحاظ متافیزیکی،روسیه و آمریکا یکسان هستند:همان عنان گسیختگی بی روح تکنولوژی ،همان نهاد های افسار گسیختۀ آدمیان متوسط ...انحطاط معنوی جهان را فرا گرفته،آن قدر پیشرفته است که ملتها،اینک در خطر از دست دادن آخرین بخش از توان معنوی شان قرار گرفته اند."(80)اما این نگاه به وضعیت فاجعه آمیز، در کشورهای مستعمره و یا در حال رشد ،بشدت بیشتری بیان می شد.باز تاب آن را می توان در این عبارت "فانون" دید که می گوید:استعمار گر "خشونت را در خانه و در مغز مردم رسوخ می دهد".وی را "جانور" می داند.فانون در تحلیل روانی استعمار شدگان،"عقده هایی "را بررسی می کند که موجب جنگ های قبیله ای می شود و "خشونت رسوب کرده در بازوان بومی نخست بر ضد همگنان بومی به کار می افتد"(81).فانون " خواهان نوعی "خود آگاهی "در مردمان جهان سوم شد که درها را به انترناسیونالیسم نبندد بلکه به "انسان گرایی جدید"ی مجال بروز بدهد"(82).فانون معتقد بود که جنبه ی تنگ نظرانه ی ناسیونالیسم را باید به دور انداخت و برادری جهانی را تبلیغ کرد.به نظر فانون "فرهنگ ملی یعنی مجموعۀ کوششها وتلاش های ملت در زمینۀ اندیشه،برای تشریح و توجیه وبزرگداشت عمل ،مجموعه ای که در زمینۀ آن ،ملت خود را می سازد وحفظ می کند...چسبیدن به سنت یا جان دمیدن در سنتهای متروک نه تنها حرکت بر ضد تاریخ که حرکت بر ضد ملت نیز هست."(83)از آن جایی که تمام تلاش شریعتی در پروژه بیدارسازی مسلمانان و توانمند کردن آنها برای ساختن یک جامعه ی آرمانی بر اساس عدالت ورهبری آگاهی بخش است.دچار نوعی زاویه فکری با فانون می شود.وی همان طور که تبعیت کورکورانه از غرب را از طرف طیف غرب گرایان،نقد می کند،"روشنفکر ترجمه ای" را هم که آثار ونظریات کسانی مثل فانون و امه سزر و...را وحی منزل می گیرند به شدت مورد انتقاد قرار می دهد.وی در طی چند نامه ،اختلاف فکری خود را با فانون به اطلاع او  می رساند. به نظر شریعتی "در بعضی از جوامع که دارای فرهنگ ومذهب خاصی هستند،این مذهب با امکانات و سرمایه ها و حالات روحی و سنتهای ویژه ای که دارد می تواند روشنفکر را کمک کند تا جامعه اش را بجایی هدایت و رهبری کند که شما از طریق غیر مذهبی و مبارزه با اعتقادات مذهبی بهمان جا می کشانید."(84) به این ترتیب شریعتی با ارائه ی "گفتمان بازگشت به اصل در قالب ایدئولوژی اسلامی" آغاز می کند. وی در توضیح نظریه ی خود می نویسد:" تکیۀ من به یک اسلام رفورم شده و تجدید نظر شدۀ آگاهانه و مبتنی بر یک نهضت رنسانس اسلامی است...اتکای من به مذهب طوری است که یک روشنفکر که احساس مذهبی هم ندارد می تواند با من بیاید و بر آن تکیه کند. منتهی من تکیه ام بعنوان یک ایمان و یک مسئولیت اجتماعی ولی آن روشنفکر فقط بعنوان یک مسئولیت اجتماعی می تواند با من شریک باشد."(85)شریعتی بدون آنکه انکار کند قرائت انقلابی از اسلام را نه تنها نجات بخش می شمرد بلکه تنها راه حل تغییر وضعیت فرهنگی وسیاسی ایران آن روز می دانست.

الف- بررسی یک نظر

  آیا شریعتی آموزه ای نیهیلیستی – پوپولیستی داشت؟ این سوال مقدمه بررسی مطلبی است که "علی میر سپاسی "طرح می نماید. وی می نویسد:" شریعتی قادر می شود اسلام را به آموزه ای نیهیلیستی – پوپولیستی در جهت انقلاب تبدیل کند.این آموزه: نیهیلیستی است به خاطر آنکه مبنای حقیقت درآن به جای عقل در عمل قرار دارد،پوپولیستی است به خاطر اینکه فعالیت توده را تا حد امری مقدس و فساد ناپذیر ارتقا می دهد."(86)پاسخ  منفی است.با این توضیح که تعبیر شریعتی از "علم "ریشه در سنتی دارد که در آن ،برای علم وآگاهی انسان قائل به مراتبی است.شریعتی در جایی به این مساله این چنین اشاره دارد:" موحد جهان را واحد ،یک پارچه خود آگاه ،دارای اراده ،احساس وهدف تلقی می کند ...جهان بینی روشن وآگاه می یابد... جهل(در این معنای خاص)،ضد علم نیست...این جهل،ضد خودآگاهی وروشن بینی است واین دوبا هم فرق دارند...علم(به معنای مرسوم)دانستنی های مفاهیم خاص است...این علم(علم موردنظردراینجا)،همان است که سقراط "سوفیا"یش می خواند...(درزبان زرتشت)عقل سفید،خرد مقدس(اسپندارمذ)...همان است که قرآن"حکمت"می نامد...این علم، از جمله "علوم آخور"ی که مولوی می گوید،نیست...این نوراست وهدایت می کند."(87)دراین فرهنگ ،علم ِهدایت، که نوعی خود آگاهی وروشن بینی واتصال به حقیقت محض است،در مقابل "جهل"که فقدان آن علم با تمام خصوصیات ذکر شده است قرار می گیرد.این "معرفت "با علم تجربی وعلم انسانی متکی بر روش ها و پژوهش های خاص خود(که بسیار  مورد احترام متدینان است ومورد توصیه بزرگان دینی هم هست)،تقابل ازنوع تضاد یا تناقض ندارد،می تواند در یک فرد واحد هم جمع شود.اینکه "میر سپاسی"نتیجه می گیرد:" دید گاه شریعتی با آن آموزۀ اسلامی، که معتقد است آموزش رسمی بیش از هرعمل صحیحی ضروری است،تعارض جدی دارد." یک نتیجه گیری  سطحی است.درست است که در کلیت فکری دکتر شریعتی نوعی اصالت عمل حاکم است.اما این عمل گرایی متوجه یک سمت گیری اصیلی است که در آن عقاید از دانستنی های خام،تبدیل می شوند به راهنمای عمل.در نظر وی اصل توحید ،نشان دهنده سمت وسوی بردارهای نیروهای موثر در عمل است. این آگاهی اصیل همچنان که سر در آسمان لایتناهای معنوی دارد،پا در زندگی روزمره نیز دارد.صرفاً در جایگاهی فراتر از عقیده ی بشری قرار ندارد.(بر خلاف آن چیزی که میر سپاسی نتیجه می گیرد).این آگاهی ریشه در سنت دارد،اما نه آن طور که میر سپاسی بیان می کند.سابقه ی این اصطلاح واین نوع آگاهی در سلوکی عقلانی (به معنای عقل کلی  و عقل هدایت در فرهنگ مذهبی شیعه)است.در این جا هیچ تعارضی بین تکیه به این سلوک  (به تعبیر شریعتی نوع خاص عمل ،که ریشه در این سطح از خود آگاهی دارد)وسایر معارف دیگروجود ندارد.این نتیجه گیری که به این ترتیب اندیشه ی شریعتی به نوعی نیهیلیسم دچار است ،نتیجه گیری صحیحی نیست.خصوصاً با توجه به این جملات:" من بعنوان یک مسلمان ...به خداوند معتقدم،بعنوان :1-آفریدگارخودم.2-رب،به معنای خداوندم،صاحبم،مالکم،...3-ذات مطلق متعالی وکمال مطلق،ابدی ،مخلد،منحصر...عشق ورزیدن و کوشیدن برای تقرب وهرچه بیشتر نزدیک شدن به او...با این اعمال می توان به سوی کمال صعود کرد...(88) و نیز این عبارت :" اسلام : غیب،اخلاق،عشق ،پرستش،رستگاری،پاداش،کیفر،معاد،بقاء "( 89)در دیدگاه هر مسلمان،عمل روحی دارد که آن "تقرب" نامیده می شود.مبنای حقیقت درهر عمل ،برای مسلمان ،عقل جهت گرفته به سوی خداست. اما این به آن معنی نیست که هر عمل صحیح که بدون نیت خدایی انجام شود،فورا از طرف مسلمانان طرد می گردد.آموزه دینی ،هر عمل درستی را ارج می نهد.با این توضیحات قسمت دوم نتیجه گیری میرسپاسی هم بی وجه می نماید. (برتحلیل های میرسپاسی در باره ی نظرات دکتر شریعتی در کتاب "تأملی بر مدرنیته ایرانی" اشکالات دیگری نیزوارد است که به فرصت دیگری وامی گذارم) بر خلاف آن چه بر سر زبان ها انداخته اند،آموزه های شریعتی نه تنها متوجه نخبگان است ،بلکه بعد ازچند دهه هنوز هم توده عامی نتوانسته اند با اندیشه های شریعتی ارتباط وهمدلی بیابند. گاهی تبدیل وتقلیل  این اندیشه ها توسط کسانی، صورت پذیرفته،اما به  طورگزینشی،هنوز روایت جامعی از شریعتی در سطح جامعه با تمام لوازم ونتایج وپیامد هایش منتشر نشده ،هنوز هم خوانندگان آثار شریعتی قشر خاصی از تحصیل کردگان هستند.هیچ تریبونی به او اختصاص ندارد،هرچند خیلی ها فقط به عبارات او مسلح شده اند.

6-آزادی،عدالت،عرفان

شریعتی در یکی از نامه هایش می نویسد:" تمامی تاریخ به سه شاهراه اصلی می پیوندد: آزادی،عدالت،عرفان."(90)او با بررسی هر یک از مکاتب فکری دوران خود ،متوجه این مساله می شود که می توان تمام جنبه های مثبت فکر بشری را ذیل این سه کلمه نجمیع کرد. اساساً او به "حرکت وتربیت" به عنوان دو مساله اصلی انسان نگاه می کند.به نظر او"پیشرفت هر مذهبی بستگی به پیشرفت پیروان آن مذهب دارد".(91)لذا تربیت وحرکت جامعه وفرد را در مسیر تحقق این سه مساله می خواهد.شریعتی تمام آرمان سوسیالیسم رادر برابری وعدالت،اگزیستانسالیسم و لیبرالیسم را در آزادی وتمامی گرایش های معنویت جو را که بعد از جنگهای خانمان سوز جهانی شکل می گرفتند درعرفان ،می دید.عرفان به نظر او،برای بشر،پاسخی به ندای دغدغه های درونی  وتنهایی بود،راهی برای گریز از اندوه انسان ِعصرآهن واز خودبیگانگی او. برای شریعتی، این عبارت داستایفسکی که به دهان "میتیا " می گذارد،خیلی پر طنین وپرمعناست:"آن جا در زیر زمین،بدون خدا چه خواهم کرد؟"." آدم در زندان نمی تواند بدون خدا وجود داشته باشد".(92) البته ،او به فراست تمام ،متوجه انحرافات ناشی از این گرایش هم بود،بارها این انحرافات را گوشزد می کرد.

انسان عصر جدید،در تکاپو برای داشتن یک حداقل از زندگی،بهره مند شدن از حقوق طبیعی وانسانی خود،زیر عَلم هایی جان سپرده است،کاهش مرارت این انسان ها،آیا یک وظیفه نیست؟  فقر فزاینده ،به دلیل نابرابریهای ایجاد شده درظل بهره مندی های خود خواهانه ی عده ای قلیل،می طلبد که هنوز هم "عدالت" یک خواسته ی ارزشمند باشد.

و آزادی.به اینجا که می رسیم ،زبان شریعتی دگرگونه می شود:" ای آزادی، تورا دوست دارم،به تو نیازمندم، به تو عشق می ورزم،بی تو زندگی دشوار است،بی تو من نیستم،هستم،اما من نیستم، یک موجودی خواهم بود تو خالی،پوک،سرگردان،بی امید،سرد،تلخ،بیزار ،بدبین،کینه دار،بی روح،بی دل،بی روشنی،،بی شیرینی،بی انتظار،بیهوده،منی بی تو یعنی هیچ...زندگیم بخاطر تواست،جوانیم بخاطر تواست و بودنم بخاطر تواست..."(93)

نه تنها فرد که جامعه نیز زمانی آرمانی است که در جهت این سه مولفه ی اساسی حرکت کند.به نظر شریعتی:" خود سازی انقلابی یعنی رشد هماهنگ این سه بُعد در خویش."(94)وی شیوه ی پرورش این سه بُعد اساسی را در انسان ،در چهارچوب : "عبادت،کار،مبارزه اجتماعی" می دانست.عبادت ،برای او نه به صورت های بی روح سنتی ،بلکه رژیمی سخت برای تصفیه وتزکیه ی درونی ،در قالب شعایر دینی بود.اتصال وجودی مستمر میان انسان وخدا. وکار وتلاش برای بهبود شرایط زندگی خود ودیگران.وی تن پروری وتنبلی را آفت جامعه های مسلمان می دانست.شریعتی انقلابیونی را که با گرایش به" ایسم "های مترقی آن روز، تبلیغ می کردندکه کار ،یعنی فقط کار فکری وفرهنگی وتنها راه حل، اسلحه ،برنمی تابید.(95)آنچه از مجموع سخنان شریعتی در باره ی مبارزه ی اجتماعی می فهمیم،آن است که خواه ناخواه انسان نسبت به سرنوشت اجتماعی خود مسوول است.وی می نویسد:" مبارزه ی سیاسی ،نه تنها به معنای اعم ،تجلی عالیترین استعداد اجتماعی انسان است ،بلکه برای روشنفکر کار سازنده و خود ساز نیز هست.مبارزۀ اجتماعی بزرگترین عامل خود آگاهی روشنفکر به شمار می رود".(96) او آنقدر آگاهی داشت که به مبارزات چریکی دلبستگی نشان ندهد.صادقانه معتقد بود که:" اسلام ارزشش در این است که روی هر سه بُعد هماهنگ با هم تکیه می کند."(97) سال 54 شمسی در نامه ای نوشت هنگامی که در بند ساواک اسیر بوده در عالم رویاء در پاسخ یکی از شاگردانش که پرسیده بود: "زندگی چیست؟" این چنین گفته:" نان ،آزادی،فرهنگ،ایمان و دوست داشتن."(98)

منابع ومآخذ:

(1)شریعت رضوی،پوران،طرحی از یک زندگی،انتشارات چاپخش،تهران 1374،ص73 به بعد.

 دنباله ی منابع ومآخذ(تاملی دوباره بر اندیشه های دکترشریعتی)

  (2)"درسال 1344 ،برای سخنرانی در حسینیۀ ارشاد ،حسینیه ای که توسط اعضای قدیمی نهضت آزادی تأمین مالی می شد،به تهران رفت.شش سال بعد از سالهای پربار زندگی شریعتی بود.زیرا به طور منظم در حسینیه ارشاد سخنرانی می کردو دست نویس این سخنرانی ها بعدها به صورت کتاب(حدود پنجاه جلد)درآمد.همچنین ،نوارسخنرانیهای وی درسطح گسترده پخش شدو مورد استقبال فراوان دانشجویان ...ساواک به دنبال ترس روزافزون از محبوبیت شریعتی واشاره های زیاد وی به مسائل روز،درسال1351 حسینیۀ ارشادرابست،شریعتی رادستگیرکردوبیشتر آثاروی راممنوع ساخت." ایران بین دو انقلاب ،یرواند آبراهامیان ،ترجمۀ احمد گل محمدی ومحمد ابراهیم فتاحی،نشرنی،تهران،1391،ص 573

(3)ادوارد براون (نویسنده وپژوهشگر انگلیسی) که از نزدیک شاهد تحولات ایران درانقلاب مشروطیت بود،در این باره می گوید:"ایرانی قادر است که بنیاد زندگی خود را درمسیر مشروطه گری بریزد...ولی من تصور نمیکنم هیچ پژوهشگربا انصاف تاریخ ده-یازده سالۀ اخیرایران براین باورباشد که بیگانگان هرگز به مشروطۀ ایران فرصت پیشرفت و موفقیت دادند." تشیع ومشروطیت درایران،عبدالهادی حائری،موسسه انتشارات امیرکبیر،تهران،1387 ،ص335

(4)میر سپاسی می نویسد:"مصدق ونهضتی که اوبرانگیخت...رسیدن به جامعۀ مدنی ای که مبتنی بر نظامی قانون مدار ودموکراسی پارلمانی بود...دربرابر ضربۀ سهمگین کودتای موفق28مردادتاب نیاورد." تاملی در مدرنیته ایرانیفعلی میرسپاسی،ترجمۀ جلال توکلیان،انتشارات طرح نو،تهران،1385،ص132و133

(5)رجبی(دوانی)،محمدحسن،مکتوبات وبیانات سیاسی واجتماعی علمای شیعی،نشرنی،تهران،1390،جلدا ،ص411.

(6)شریعتی،علی،مجموعه آثار جلد 4،انتشارات حسینیۀ ارشادبا همکاری اتحادیه انجمن های اسلامی در اروپا،ص 95

(7)هایدگر،مارتین،نامه درباره ی انسان انگاری،به نقل از مجموعه ی "از مدرنیسم تاپست مدرنیسم"ویراستار ،رشیدیان،عبدالکریم، نشرنی،تهران،1387،ص287

(8)شریعتی ،علی،چه باید کرد؟ انتشارات کامل،بی تاریخ،بی جا،ص1و4

(9)شریعتی،علی،اسلام شناسی،حسینیه ارشاد،بی تاریخ،ص330

(10)همان،صص 333تا367

(11)شریعتی،علی،مجموعه آثارجلد1،حسینیه ارشادباهمکاری اتحادیه انجمن های اسلامی دانشجویان در اروپا،ص60

(12)شریعتی،علی،چه بایدکرد؟ص6

(13)شریعتی،علی،مجموعه آثار جلد4 ،صص11و12

(14)شریعتی،علی،میزگردپاسخ به سوالات وانتقادات، حسینیه ارشاد،صص121و122

(15)شریعتی،علی،مجموعه آثارجلد5،حسینیه ارشاد با همکاری اتحادیه های انجمن های اسلامی دانشجویان در اروپا،ص224

(16)شریعتی،علی ،اسلام شناسی،ص285

(17)شریعتی،علی،میزگرد...ص123

(18)شریعتی،علی،از کجاآغازکنیم؟ص15و18

(19)شریعتی،علی،روشنفکرومسوولیتهای اودرجامعه،نشرسیف،بجا،بی تاریخ،ص48

(20)شریعتی،علی ،انسان واسلام،شرکت سهامی انتشار،تهران،1362،ص239

(21)شریعتی،علی،مجموعه آثارجلد4،ص311

(22)شریعتی،علی،ازکجا آغاز کنیم؟ص 9

(23)شریعتی،علی،انسان واسلام،ص239

(24)شریعتی،علی،چه بایدکرد؟ ص 25

(25)همان،ص37

(26)شریعتی،علی،مجموعه آثارجلد 1،ص254

(27)شریعتی،علی،مجموعه آثارجلد4 ،صص47و48

(28)آشوری،داریوش،ماومدرنیت،انتشارات صراط،تهران،1384،ص 20و21به نقل از "جامعه شناسی روشنفکری در ایران"ص97

(29)شایگان،داریوش،زیرآسمان های جهان،ترجمه ی نازی عظیما،نشر وپژوهش فرزان روز،تهران،1376،ص91

(30)کاظمی،عباس،جامعه شناسی روشنفکری دینی در ایران،طرح نو،تهران،1383،ص79

(31)جهان بخش،فروغ،اسلام،دموکراسی ونوگرایی دینی در ایران،ترجمه ی جلیل پروین،گام نو،تهران،1383،ص90

(32)شریعتی،علی،از کجا آغاز کنیم؟ص54

(33)شریعتی،علی،مجموعه آثار جلد4،ص26

(34)شریعتی،علی،همان،ص 31

دنباله منابع و مآخذ (تاملی دوباره بر اندیشه های دکتر شریعتی.)

(35)شریعتی،علی،اسلام شناسی،صص440تا445

(36)شریعتی،علی،تاریخ ادیان،انتشارات طاهری،بی جا،بی تا،ص259

(37)شریعتی،علی،مجموعه آثار جلد ا،ص 37

(38)شریعتی،علی،تکیه به مذهب،موسسه خدمات فرهنگی رسا،بی تا،ص17

(39)شریعتی ،علی،انسان واسلام،ص194

(40)شریعتی،علی،تاریخ ادیان،ص315

(41)عنایت،حمید،اندیشه سیاسی در اسلام معاصر،ترجمه ی بها ءالدین خرمشاهی،انتشارات خوارزمی،تهران،1362،ص243

(42)شریعت رضوی،پوران،طرحی از یک زندگی،انتشارات چاپخش،تهران ،1374،ص شانزدهم.

(43)شریعتی،علی، مجموعه آثار جلد 5،ص 41

(44)همان،ص 29

(45)شریعتی،علی،مجموعه آثار جلد 2،دفتر تدوین وتنظیم مجموعه آثار معلم شهید دکتر علی شریعتی،1361،ص 28

(46)همان،ص 28

(47) شریعتی،علی،مجموعه آثار جلد5،ص 32

(48)شریعتی،علی ، از کجا آغاز کنیم؟ص 55

(49)شریعتی،علی، مجموعه آثارجلد 5،ص 154

(50)شریعتی،علی، مجموعه آثارجلد 7،حسینیه ارشاد با همکاری اتحادیه های اسلامی دانشجویان در اروپا،ص 45

(51)شریعتی،علی،چه باید کرد؟ص 78و79

(52)شریعتی ،علی،مجموعه آثار جلد7،ص 72

(53)همان،ص73

(54)بازرگان،مهدی، آخرت و خدا هدف بعثت انبیاء،موسسه خدمات فرهنگی رسا،1377،ص160

(55)همان." ایشان در ادامه می نویسند:در اواخر سالهای 40،(تا آنجا که بخاطر دارم)بنا بر پیشنهاد آقایان طاهر احمدز اده وعلی بابایی،گروهی را از خود آن دوبزرگوار وآقایان طالقانی،دکتر سحابی،مطهریفدکتر شیبانی،خامنه ای وحجتی کرمانی تشکیل دادیم تا به تدوین یک جهان بینی اسلامی بپردازیم و پایه برای خیلی از اندیشه ها واعمال،مخصوصاً ایدئولوژی مسلمانان بسازیم."ص 161

(56) جمعی از پژوهشگران،سازمان مجاهدین خلق پیدایی تا فرجام، موسسه مطالعات وپژوهش های سیاسی،تهران،1385،جلد اول ص 309

(57) قانعی فرد،عرفان،در دامگه حادثه، گفتگو با پرویز ثابتی،صص277-278

(58)آبراهامیان،یرواند،ایران بین دو انقلاب،صص573-574

(59)سروش،عبدالکریم،فربه تر از ایدئولوژی،موسسه فرهنگی صراط،تهران ،1371،صص 96 تا 156

(60)شایگان،داریوش، زیر آسمانهای جهان،صص 154-153

(61)شایگان،داریوش، هانری کربن(آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی)،ترجمه ی باقر پرهام،انتشارات آگاه، تهران،1371،ص81

(62)همان،ص77

(63)شایگان،داریوش،زیر آسمانهای جهان،ص 154

(64)خاتمی،محمود،مدخل فلسفه غربی معاصر،نشر علم،تهران،1386،ص255

(65)شریفی،عباس،شریعت و عقلانیت، گام نو،تهران،1388،ص22

(66)شریعتی،علی،مجموعه آثار جلد5،ص 195

(67)نائینی، تنبیه الامة وتنزیه الملة یا حکومت از نظر اسلام، سید محمود طالقانی،شرکت سهامی انتشار،تهران 1360،ص36

(68)شریعتی،علی،مجموعه آثار جلد 26،انتشارات نیلوفر،تهران،1362،ص 599

(69)همان.

(70)عنایت،حمید،اندیشه سیاسی در اسلام،ص 236

(71)شایگان،داریوش، زیر آسمانهای جهان،ص 155

(72)شریعتی،علی،امام حسین ع ،حسینیه ارشاد،بی تا،ص 3

(73)شریعتی،علی،مجموعه آثار جلد26،ص613

(74)شریعتی،علی،مجموعه آثارجلد 5،ص 48

(75)همان،ص46

(76)شریعتی،علی،مجموعه آثارجلد7،ص122

(77)شریعتی،علی،مجموعه آثارجلد 4،ص84 ونیز تشیع علوی ،تشیع صفوی ص 273

(78)رحیمی ،مصطفی،دیدگاهها،موسسه انتشارات امیر کبیر،تهران،1352،ص 237

(79)شریعتی،علی، مجموعه آثار جلد1،ص109

(80)میر سپاسی،علی،تاملی در مدرنیتۀ ایرانی،ص 259

(81)رحیمی،مصطفی،دیدگاهها،ص226

(دنباله منابع و ماخذ تاملی دوباره براندیشه های دکتر شریعتی)

(82)آفاری،ژانت،انقلاب مشروطۀ ایران،ترجمه ی رضا رضایی،نشربیستون،تهران 1385،ص30

(83)رحیمی،مصطفی،دیدگاهها،ص 240-239

(84)شریعتی،علی،از کجا آغاز کنیم؟ص 43

(85)شریعتی،علی،مجموعه آثارجلد 4،ص 11

(86)میر سپاسی،علی،تاملی در مدرنیتۀ ایرانی،ص 217

(87)شریعتی،علی،تاریخ ادیان،صص 219-217

(88)همان،صص 451-450

(89)شریعتی،علی،مجموعه آثارجلد 7،ص 72

(90)شریعتی،علی،مجموعه آثار جلد1 ص97

(91)شریعتی ،علی،مجموعه آثار جلد 2،ص63

(92)داستایفسکی ،فئودور،برادران کارامازوف،ترجمه ی صالح حسینی،انتشارات ناهید،تهران 1381،جلد دوم ص 832

(93)شریعتی،علی،مجموعه آثارجلد 2،ص118

(94)همان،ص 148

(95)همان،ص 161

(96)همان،ص 176

(97)همان، ص87

(98)شریعتی ،علی،مجموعه آثار جلد 1،ص 150

راه فکری من(2)

    

                                                         آیزایا برلین

                                               برگردان : مهدی بهلولی

یگانه انگاری

 شگفت زده از کامیابی های علوم طبیعی در سده ی خود و پیشینیانشان،مردانی همچون هلوسیوس،هولباخ،دلامبرت،کندیاک،و تبلیغ گران نابغه ای همچون ولتر و روسو،باور کردند که اگر روش درست کشف شود،حقیقت از نوع بنیادین درباره ی زندگی شخصی،اخلاقی،سیاسی و اجتماعی می تواند آشکار گردد- نوع حقیقتی که چنان پیروزی هایی در پژوهش های جهان بیرونی بدست آورده بود. نویسندگان دانشنامه،به شیوه ی علمی،همچون تنها کلیدی برای دست یافتن به چنان دانشی،باور داشتند. روسو و دیگران،به حقایق جاودان به دست آمده با ابزار درون نگری باور داشتند. آنها گرچه با هم اختلاف نظر داشتند اما از نسلی بودند که پذیرفته بودند این راه،راه حل همه ی دشواره هایی است که نوع بشر را از آغاز به ستوه آورده است. 

 نظریه ی فراگیرتری شالوده ی این دیدگاه را می ریخت : این که برای همه ی پرسش های واقعی،تنها بایستی یک و تنها یک پاسخ واقعی باشد،همه ی پاسخ های دیگر نادرست اند،جور دیگری از پرسش ها،نمی توانند پرسش هایی واقعی باشند. باید راهی باشد که اندیشمندان روشن بین را به پاسخ های درست این پرسش ها رهنمون سازد- شمار پاسخ ها به همان اندازه ای که در علوم طبیعی هست در جهان های اخلاقی،اجتماعی و سیاسی هم هست- گذشته از این که شیوه ها یکی است یا نه. و اگر یک بار،همه ی پاسخ های درست به ژرف ترین پرسش های اخلاقی،اجتماعی و سیاسی که نوع بشر را درگیر کرده - یا باید درگیر کند- گرد هم آورده شوند،نتیجه ای که بدست می آید پاسخ نهایی به همه ی دشواره  های هستی است. البته،ممکن است که ما هرگز به این پاسخ ها دست نیابیم : احساسات انسان ها،چه بسا سخت آنها را سردرگم سازند،یا بسیار کودن،و یا بدبیارتر از آن که بتوانند به آن پاسخ ها دست یابند؛چه بسا پاسخ ها بسیار دشوار و ابزار هم کم باشند،راهکارها پیچیده تر از آن باشند که پاسخ ها یافت شوند؛اما به هر حال- و به شرط این که پرسش ها راستین باشند- این امکان هست که پاسخ هایی که باید باشند،بدست آیند. اگر ما آنها را ندانیم،بسا که آیندگان بدانند؛یا شاید فرزانگان باستان می دانستند؛و اگر آنها هم نمی دانستند،شاید آدم در بهشت می دانست؛اگر او هم نمی دانست،فرشتگان باید بدانند؛و اگر حتی آنها هم نمی دانند،خدا باید بداند- به هر رو پاسخ ها باید باشند.

 اگر آن پاسخ ها به پرسش های اجتماعی،اخلاقی و سیاسی یافت شوند آنگاه انسان ها با دانستن آنها برای آنچه که آنها هستند- همان حقیقت- نمی توانند در پیگیری آن ناکام بمانند،چرا که مایه ی وسوسه ای برای رفتاری دیگر،نخواهند داشت. و از این رو وجود یک زندگی ناب،می تواند پنداشته شود. شاید دست یافتنی نباشد،اما در اصل،این مفهوم باید مستعد شکل داده شدن باشد- در واقع،با امکان کشف یگانه پاسخ های درست به پرسش های بزرگ،باید در اصل،به زندگی ناب باور داشت.

 این اعتقاد،بی گمان به اندیشمندان دوران روشنگری،محدود نمی شود،گرچه شیوه های پیشنهادشده ی آنها با شیوه های دیگران متفاوت است. افلاطون،باور داشت که ریاضیات راه رسیدن به حقیقت است،ارسطو،شاید،آن را زیست شناسی می دانست؛یهودیان و مسیحیان،پاسخ ها را در کتاب های مقدس،در سخنان آموزگاران الهام گرفته از جانب خدا و مکاشفه های عارفانه جست و جو می کردند؛دیگران باور داشتند که آزمایشگاه و شیوه های ریاضی می توانند به چیزها سر و سامان دهند؛ دیگرانی هم – همانند روسو- بر این باور بودند که تنها روح انسان پاک،کودک به گمراهی کشانده نشده،دهاتی ساده،حقیقت را خواهد دانست- بهتر از اهالی گمراه جامعه های ویران شده با تمدن. اما آنچه که همگی درباره اش توافق داشتند- همانگونه که آیندگان شان پس از انقلاب فرانسه،که ممکن است دست یافتن به حقیقت را دشوار تر از پیشینیانان خام و خوش بین ترشان می دانسته اند- این بود که قانون های رشد تاریخی می توانند کشف شوند- و تا آن زمان کشف شده بودند- و این که پاسخ ها به پرسش های ِ چگونه زیستن و چه کار کردن- اخلاقی،زندگی اجتماعی،سازماندهی سیاسی،روابط شخصی- همگی،در پرتو حقایق کشف شده با شیوه های درست،مستعد سازمان یافته بودن اند،گذشته از این که آنها چه می توانند باشند. 

 این "حکمت جاوید" است- آنچه انسان ها،اندیشه وران،از پیش سقراطی ها تا همه ی اصلاح گران و انقلابیون زمانه ی خود ما،به آن باور داشته اند. این باور بنیادینی است که برای دو هزار سال،اندیشه ی انسانی بر آن ریخته شده است. از آن رو که اگر هیچ پاسخ راستینی به پرسش ها نباشد،آخر شناخت،چگونه می تواند در هر زمینه ای،دست یافتنی باشد؟ این برای سال ها،قلب اندیشه ی خردورزانه،و در واقع معنوی،اروپایی بود. مهم نیست که مردم سخت متفاوت اند،فرهنگ ها گوناگون اند،نگرش های اخلاقی و سیاسی فرق می کنند؛مهم نیست که گونه گونی گسترده ای از آموزه ها،دین ها،نظام های اخلاقی و ایده ها وجود دارد،به هر رو،بایستی یک جایی پاسخ راستین به ژرف ترین پرسش هایی باشد که نوع بشر را به خود مشغول می سازند.

 نمی دانم چرا که من همواره به این باور کمابیش جهانی،ناباورانه می اندیشیدم،چرایش را نمی دانم،اما اینچنین بود. چه بسا تنها به خلق و خو برگردد،اما به هر رو چنین حسی در من بود.

 [برای دیدن بخش نخست این برگردان،به آدرس زیر بروید :

http://bohluli.blogsky.com/1392/08/24/post-518

Monism

Dazzled by the spectacular successes of the natural sciences in their own century and its predecessors, men such as Helve ´tius, Holbach, d`Alembert, Condillac, and propagandists of genius such as Voltaire and Rousseau, believed that, provided the right method was discovered, truth of a fundamental kind could be uncovered about social, political, moral and personal life - truth of the kind that had scored such triumphs in the investigations of the external world. The Encyclopaedists believed in scientific method as the only key to such knowledge; Rousseau and others believed in eternal truths discovered by introspective means. But however they differed, they belonged to a generation which was convinced that it was on the path to the solution of all the problems that had plagued mankind from its beginnings.

A wider thesis underlay this: namely, that to all true questions there must be one true answer and one only, all the other answers being false, for otherwise the questions cannot be genuine questions. There must exist a path which leads clear thinkers to the correct answers to these questions, as much in the moral, social and political worlds as in that of the natural sciences, whether it is the same method or not; and once all the correct answers to the deepest moral, social and political questions that occupy (or should occupy) mankind are put together, the result will represent the final solution to all the problems of existence. Of course, we may never attain to these answers: human beings may be too confused by their emotions, or too stupid, or too unlucky, to be able to arrive at them; the answers may be too difficult, the means may be lacking, the techniques too complicated to discover; but however this may be, provided the questions are genuine, the answers must exist. If we do not know, our successors may know; or perhaps wise men in antiquity knew; and if they did not, perhaps Adam in Paradise knew; or if he did not, the angels must know; and if even they do not know, God must know - the answers must be there.

If the answers to social, moral and political questions are discovered, then, knowing them for what they are - the truth -men cannot fail to follow them, for they would have no temptation to do otherwise. And so a perfect life can be conceived. It may not be attainable, but in principle the conception must be capable of being formed - indeed, the possibility of discovering the only true answers to the great questions must in principle be believed in.

This creed was certainly not confined to the thinkers of the Enlightenment, though the methods recommended by others differ. Plato believed that mathematics was the route to truth, Aristotle, perhaps, that it was biology; Jews and Christians sought the answers in sacred books, in the pronouncements of divinely inspired teachers and the visions of mystics; others believed that the laboratory and mathematical methods could settle things; still others believed, like Rousseau, that only the innocent human soul, the uncorrupted child, the simple peasant would know the truth -better than the corrupt inhabitants of societies ruined by civilisation. But what they all agreed about, as did their successors after the French Revolution, who may have supposed the truth more difficult to obtain than their more na¨ ive and optimistic predecessors,¹ was that the laws of historical development could be - and by then had been - discovered, that the answers to the questions of how to live and what to do - morality, social life, political organisation, personal relationships - are all capable of being organised in the light of the truths discovered by the correct methods, whatever those may be.

This is a philosophia perennis - what men, thinkers, have believed from the pre-Socratics to all the reformers and revolutionaries of our own age. It is the central belief on which human thought has rested for two millennia. For if no true answers to questions exist, how can knowledge ever be attainable in any province? This was the heart of European rational, and indeed spiritual, thought for many ages. No matter that people differ so widely, that cultures differ, moral and political views differ; no matter that there is a vast variety of doctrines, religions, moralities, ideas - all the same there must somewhere be a true answer to the deepest questions that preoccupy mankind.

I do not know why I always felt sceptical about this almost universal belief, but I did. It may be a matter of temperament, but so it was.

تشدید بیماری های مهندس هاشم خواستار در زندان وکیل آباد

 

حقوق معلم- اسماعیل عبدی

 قلب معلمان مشهد و ایران برای سلامت و آزادی مهندس هاشم خواستار عضو هیات مدیره کانون صنفی معلمان مشهد می تپد.ایشان که سه دهه به آموزش و پرورش خدمت صادقانه کرده و بسیاری از مهندسان کشاورزی مشهد از شاگردانش بوده اند و همواره از او به نیکی یاد می کنند، به دلیل عضویت در کانون صنفی معلمان مشهد پیگیر مسائل صنفی معلمان مشهد و ایران هم بوده است و به همین دلیل  با بی مهری مسئولان قضایی دادگاه انقلاب مشهد مواجه شده و بارها و بارها با احکام ناعادلانه ی مختلف رو به رو شده است و حالا برای گذراندن دوران محکومیت بدل از جزای نقدی به زندان وکیل آباد رفته است.

امروز سه شنبه 12 / 9 / 92 خانواده ی مهندس هاشم خواستار به شکل کابینی با ایشان ملاقات کردند.طبق گفته های خانواده ی آقای خواستار،ایشان به تازگی از آنفولانزای شدید رهایی یافته اند ولی متاسفانه به دلیل افزایش شدید فشار خون شرایط جسمانی خوبی ندارند.

در این دیدار آقای خواستار گفته اند:

«زندگی یعنی مبارزه برای آزادی ، دموکراسی و حقوق بشر و دیگر هیچ...»

ایشان افزوده اند زندگی من همان ماجرای  فیلم پاپیون است. 

http://bield.mihanblog.com/

محمد رضا نیک نژاد،جایزه ای ارزنده را از آن خود کرد

 

گزارش از : محمد رضا نیک نژاد

روز یکشنبه 10 آذر 92،همزمان با روز جهانی ایدز مراسم پایانی "نخستین جشنواره ی مطبوعات و رسانه ها در حوزه ی ایدز اچ آی وی ایدز" در فرهنگسرای رسانه برگزار گردید. در این مراسم که با همکاری دفتر مقابله با مواد مخدر و جرم سازمان ملل متحد و ستاد مبارزه با مواد مخدر دفتر ریاست جمهوری برگزار گردیده پس از گزارش "سعید ارکان زاده" دبیر جشنواره،گری لوییز، هماهنگ کننده مقیم سازمان ملل متحد دیدگاه های خویش را درباره بیماری ایدز و راه های مبارزه با آن بیان داشت. پس از ایشان،لیک بون وات،نماینده دفتر مقابله با مواد مخدر و جرم سازمان ملل متحد نیز به شرح دیدگاه های خویش و دفتر مقابله با مواد مخدر و جرم سازمان ملل متحد پرداخت. در پایان و پس از نمایش چند نماهنگ و فیلم کوتاه در باره انگ به بیماران آلوده به ایدز و دشواری های آن و نقش رسانه ها و روزنامه ها در کاهش فشارهای اجتماعی،روحی و جسمی ناشی از آن،نوبت به ا...علام نام برگزیدگان جشنواره رسید. رقابت در چهار بخشِِ گزارش،خبر،یاداشت و گفتگو برگزار شده بود. گروه داوری شامل دو گروه استادان روزنامه نگاری و دو متخصص امور پزشکی و مسایل اجتماعی و مشاوره ای ایدز به بررسی هزار و دویست اثر در این زمینه پرداخته و در هر بخش سه تن را سزاوار نکو داشت دانسته بودند. در این میان یاداشتی از من در روزنامه شرق با عنوان" نقش آموزش و پرورش در مبارزه با ایدز" در بخش یاداشت ها به مقام دوم رسیده بود. این کامیابی برایم از دو سو بسیار دلچسب و افتخار آمیز بود . نخست آن که یاداشتم یکی از دشواری های ژرف و فراگیر جهان امروز و بیماران ستم دیده ی آن را هدف گرفته بود و از سویی راهیابی یک فرهنگی به میان گروه توانمند و ارزشمندی از روزنامه نگاران- که برخی هایشان از نام آورترین ها هستند- را برای خود و همکارانم موجب سرافرازی می دانم. در هنگام دریافت پاداش هر یک از برگزیدگان باید پشت تریبون سخنی می گفتند. هر کدام به زبان و هنر خویش آرزوی نابودی این بیماری اجتماعی-جسمی- فرهنگی را می کردند . من هم گفتم"من بر خلاف بسیاری از دوستان که اینجا هستند روزنامه نگار نیستم،من یک معلمم و بسیار مفتخرم به بودن در این جمع. اما به باور بسیاری از کارشناسان و متخصصان مبارزه با اچ آی وی،بهترین راه مبارزه با این بیماریِ خانمان سوز ،پیشگیری است و کاراترین روش برای پیشگیری،آموزش است. پس از همه ی دوستان و دست اندکاران، خواهش می کنم آموزش و پرورش را فراموش نکنند و بر کودکان امروز و چه بسا بیماران فردا تمرکز بیشتری کنند و بیش از گذشته به نهاد فراگیر و کارای آموزشی بپردازند." در پایان بخش فراوانِ افتخار این کامیابی و البته پاداش آن را به همسرم - که در همه زندگیم بهترین یاری دهنده و همراه و همدلم بوده- پیشکش می کنم و لوح زیبای آن را با سرافرازی برای خود نگه می دارم.

 جناب نیک نژاد،شادباش من را هم پذیرا باش. امیدوارم روز به روز بر پیروزی هایت افزوده شود. این کامیابی،مایه ی سرافرازی ماست.  

دگرگونی آب و هوا : زیان بارتر از آنچه می پنداریم

 

برنت سیلبای

برگردان : مهدی بهلولی

من چند سال پیش،درباره ی دگرگونی جهانی آب و هوا،مقاله ای نوشتم. به هنگام پژوهش درباره ی آن،به این نتیجه رسیدم که زمین در آستانه ی ورود به "شرایط گلخانه ای لگام گسیخته" است. ایده ی پشت "شرایط گلخانه ای لگام گسیخته" ایده ی بسیار ساده ای است. شرایط اقلیمی تا آن اندازه گرم می شود که الگوهای آب وهوا دگرگون گردد. ما با خشکی های درازمدت روبرو می شویم؛خشکی هایی که جنگل ها را به سرزمین های در خطر آتش درمی آورند. دگرگونی آب و هوا،توفان های صاعقه ی بیشتری پدید می آورد که می توانند جنگل ها را به آتش بکشند. با آتش گرفتن جنگل ها،گاز CO2 بیشتری به درون جو وارد می شود- CO2 گازی است که دما را در خود نگه می دارد. افزون بر این،در اثر آتش گرفتن جنگل ها،درختان روی زمین کمتر می شوند. درختان،گاز CO2 را از جو،جذب می کنند. پس ما نه تنها گاز نگه دارنده ی دمای بیشتری در جو داریم درختانی کمتری هم داریم که CO2 را نابود سازند. کره ی زمین بیشتر گرم می شود و این به آتش سوزی های بیشتر می انجامد. شکل های دیگر جذب کننده ی CO2 از بین می روند و زمین حتی گرم تر می شود. سرانجام ما می مانیم و شرایط گلخانه ای لگام گسیخته که نمی توانیم آنرا برگردانیم.

یافته های تازه،نشان می دهند که دگرگونی جهانی آب و هوا،جدی تر از آنی است که پیش از این می پنداشتیم. این یافته ها را می توان همچون نشانه ای بر این به شمار آورد که چه بسا برای توقف این روند دگرگونی جهانی آب و هوا،دیگر خیلی دیر شده باشد. اما آیا به راستی زمین دارد به سوی یک شرایط گلخانه ای لگام گسیخته گام برمی دارد؟ هنوز پاسخ روشنی به این پرسش،داده نشده است. اما چه بسا چنین باشد. پژوهش ها نشان می دهد که یخ- خاک های قطب شمال،برای نخستین بار در صدهزار سال گذشته،دارند آب می شوند. یخ های قطب شمال،با میزان هشدار دهنده ای ذوب می شوند. بر قطب جنوب- از آنجایی که رو به گرم شدن می رود- نام "حیوان از خواب ِ زمستانی بیدار شده" گذاشته اند. این قطب،درجه حرارت و سطح آب اقیانوس را هم دارد تغییر می دهد.

 به عنوان پیامد دگرگونی آب و هوا- در بدترین سناریوها- دانشمندان پیش بینی می کنند که در صد سال آینده،بیش از یک میلیارد تن،جان خود را از دست بدهند. آنهایی هم که خواهند ماند در شرایط سختی زندگی خواهند کرد- با غذای کم،آب و هوای پیش بینی ناپذیر،و بیمارهای آب و هوای گرم،که همه جا را خواهند گرفت.

 اما ما چه می توانیم بکنیم؟ پیشنهاد این بوده است که باید انتشار گاز CO2 را کاهش دهیم و شمار کارخانه ها را به سطوح دوران پیشا- صنعتی برگردانیم. من نمی دانم که در یک چارچوب زمانی کوتاه مدت،این کار چگونه ممکن است اما به گمانم بایسته است که در این راستا بکوشیم. مسآله این است که بسیاری از کشورها،بر این باورند که بر اثر کاهش انتشار CO2،اقتصادشان زیان خواهد دید. باوری کودکانه،چرا که بی گمان اقتصاد،زیان بیشتری خواهد دید اگر کشاورزی ناممکن گردد و مردم در گرسنگی زندگی کنند. با این رو،من بعید می دانم که واکنشی سریع از دولت ها و شرکت ها رخ دهد. وظیفه ی مردم است تا دگرگونی را پدید آورند. اگر مردم سوخت های فسیلی را تحریم کنند آنگاه اقتصاد متآثر خواهد شد و شرکت ها را ناگزیر می سازد تا سیاست هایشان را تغییر دهند. اگر مردم گوشت کمتر ی بخورند(میلیاردها گاو،میلیاردها تن متان- یکی دیگر از گازهای گلخانه ای- تولید می کنند) درخواست گوشت گاو هم کمتر خواهد شد. این یعنی پرورش گاوهای کمتر و کاهش انتشار یکی دیگر از گازهای زیان بخش.

 ما باید از خودمان پشتیبانی کنیم،ما باید خودمان دگرگونی را پدید آوریم. ما نمی توانیم به امید دولت هایمان بنشینیم؛ بایستی کاری کنیم. کاری که زندگی بخش است. زمین،سیاره ی ماست،بیایید آنرا نجات دهیم.

http://www.def-logic.com/articles/climate_change.html

یادنامه ی هشتادمین سالگرد تولد دکتر علی شریعتی

  

 نشریه ی "چشم انداز ایران" یادنامه ی هشتادمین سالگرد تولد دکتر علی شریعتی را منتشر کرد. در این یادنامه ی خواندنی،افزون بر گفت و گوهایی با زنده یاد عزت اله سحابی و استاد مصطفی ملکیان درباره ی شریعتی و اندیشه های او،نوشته هایی از فرزندان شریعتی(احسان،سوسن و سارا) و نویسندگان دیگری همچون حسینعلی نوذری،علی معظمی،هاشم آغاجری،حبیب اله پیمان و ...به چاپ رسیده است. همچنین نوشته ی ارزشمندی از همکار فرهیخته مان عزت اله مهدوی با عنوان : "تآملی دوباره بر اندیشه های دکتر شریعتی" در این یادنامه منتشر شده است.

جستاری به فرهنگ آموزش در مدارس ژاپن

  

دکتر ابوالفضل بختیاری

در این نوشتار که نویسنده طی چندین سال به مطالعه و مشاهده سرزمین آفتاب تابان (ژاپن) پرداخته، درس‌هایی از فرهنگ آموزش و مدارس ژاپنی ها را به صورت خلاصه ارائه کرده‌است.

                              به ژاپن باید به مثابه آئینه نگاه کرد و نه یک راهکار

           مری وایت ۱۹۸۷ به نقل از لوئیس ۱۹۹۵ ترجمه افشین منش و ایلبگی طاهر

                        برای شناخت سرزمین خود، بایدسرزمین دیگری را شناخت

                         لوئیس ۱۹۸۵ترجمه افشین منش و ایلبگی طاهر ۱۳۸۵

اشاره

در دهه های اخیر دستاوردها و پیشرفت های شگرف ژاپن موجب حیرت و حسرت جهانیان شده است. بطوریکه بسیاری از پژوهشگران راز موفقیت و توفیق ژاپنی ها را در فرهنگ آموزش و پرورش آن جستجو می کنند. در این نوشتار که نویسنده (از کارشناسان پژوهشگاه آموزش و پرورش است) طی چندین سال به مطالعه و مشاهده سرزمین آفتاب تابان (ژاپن) پرداخته، درسهائی از فرهنگ آموزش و مدارس ژاپنی ها را به صورت خلاصه ارائه کرده، که تقدیم می شود:

مقدمه
پژوهش های انجام شده در خصوص فرهنگ آموزش و فرهنگ مدارس ژاپنی ها، اعجاب جهانیان را برانگیخته است. بطوریکه در چندین آزمون بین المللی (TIMSS تیمز)، آموزش و پرورش ژاپن جز کشورهای برتر جهان بوده است، همچنین مطالعات تطبیقی آموزش و پرورش نشان می دهد که آموزش و پرورش عمومی به ویژه دوره ابتدائی از کیفیت بسیار بالائی برخوردار است (سرکارآرانی، ۱۳۸۴). “اَزرا ووگل” (استاد دانشگاه هاروارد) که حدود ۲۰ سال در آنجا به مطالعه مشغول بوده می نویسد: من از موفقیت های ژاپن طی دو دهه اخیر شگفت زده شده بودم، از خودم می پرسیدم چرا ژاپن، بی آنکه منابع طبیعی داشته باشد، تا این حد در حل مشکلاتی که برای جامعه آمریکا ناگشوده مانده موفق بوده است؟! اما به راستی راز موفقیت ژاپن در چیست و کدام ویژگی باعث شده تا بسیاری از آگاهان، قرن بیست و یکم را قرن ژاپن بدانند و آن را کشور شماره ۱ بشناسند؟.

 نظام آموزشی ابتدایی در ژاپن

مدارس ابتدائی در ژاپن بسیار جالب و دیدنی هستند، ساختار و نظام آموزش ابتدایی ژاپن به پرورش شخصیت کودک در این دوره بسیار توجه دارند. فضای فیزیکی مدارس ابتدایی بسیار مجهز و درخور توجه هست، بطوریکه اکثر مدارس ابتدایی در ژاپن استخر دارند و فضای فیزیکی بسیار تمیز و با طراوت هستند. اما چرا مدارس ابتدائی؟

اکثر پژوهشگران آموزش و پرورش ژاپن، مدارس ابتدائی ژاپن را بسیار سرزنده، بزرگ، جالب و جاذب توصیف کرده اند، برای مثال “کومینگر” می گوید:

مدارس ابتدایی، گل سرسبد آموزش و پرورش ژاپن هستند. ژاپن در مقایسه با ایالات متحده آمریکا، سهم بیشتری از تولید ناخالص ملی خود را در مقاطع ۱۲ سال تحصیلی (ابتدایی تا دبیرستان) و مقدار کم تری از آن را در آموزش دانشگاهی خویش، هزینه می کند.

در طول بیش از یکصد سال، رهبران و دولتمردان ژاپنی به دوره آموزش ابتدایی به عنوان محوری سرنوشت ساز در توسعه ملی، نظر داشتند، چنانکه آری نوری، موری (معمار مدرنیزاسیون ژاپن) در سال ۱۸۸۵  می نویسد:

۹۹ درصد دانش آموزان دوره ابتدایی در ژاپن در مدارس ابتدایی دولتی، در محل اقامت خود درس می خوانند در این دوره تحصیلات، آموزش رایگان است و فرزندان تمام ساکنان محل، اجازه ثبت نام دارند (لوئیس ترجمه افشین منش و ایلبگی طاهر ،۱۳۸۵،۵).
در ژاپن ۹۰ درصد دانش آموزان، کلاس دوازدهم را با موفقیت پشت سر می گذرانند (این نسبت در آمریکا ۷۳ درصد و در اروپا ۵۰ درصد است) [رولن و بیورک ۱۹۹۸، ترجمه رعیتی دماوندی ،۱۳۸۳-۱۳]

ویژگی های فرهنگ مدارس در ژاپن

1 – اهمیت بسیار زیاد مردم و دولت ژاپن به آموزش و پرورش (دولت ژاپن بیشترین سهم از تولید ناخالص ملی را صرف دوره های آموزش پیش دبستانی و ابتدایی می کند)
۲ – تاکید بر کارگروهی (تیمی)- (ووگل ۱۹۷۹، لوئیس ۱۹۹۵، سرکارآرانی ۱۳۸۱، بختیاری ۱۳۸۷)
۳ – انعطاف فکری و نوپذیری نوسازی اعجاز آمیز ژاپن(ووگل ۱۹۷۹)
۴ – نظام آموزشی کارآمد – کیفیت بالای آموزش (هرمان کان)
۵ – پشتکار، صبر و حوصله، انضباط درونی
۶ – احترام به دیگران
۷ – روح همکاری دسته جمعی
۸ – انضباط و شوق به کار
۹ – ثبات

۱۰ – شوق یادگیری
۱۱ – اخلاق کار و تلاش
۱۲ – در زمینه مدیریت، ژاپنی ها به رهبری جمعی گرایش دارند
۱۳ – تاکید بر جنبه ی کاربردی آموزش
۱۴ – شیوه آموزش عملگرا، تاکید بر آزمایش و پژوهش
۱۵ – دانش آموزان در کارهای مدرسه مشارکت فعال دارند (تعاون، همراهی گروهی)
۱۶ – مدرسه در ژاپن محل زندگی دانش آموزان است
۱۷- در مدارس سعی در بالابردن “اعتماد به نفس” فراگیران(دانش آموزان) است
۱۸ – مدارس ژاپنی تلاش برای رشد خلاقیت، رشد روحیه کارگروهی می کنند
۱۹ – بازی های آزاد در مدارس مورد توجه است
۲۰ – مدارس ژاپنی- بچه ها را برای زندگی در جامعه تربیت می کند
۲۱ – پرورش حس اعتماد به نفس
۲۲ – شکوفائی خلاقیت
۲۳ – مشارکت و درگیرکردن بچه ها به صورت عملی
۲۴ – پرورش حس مسئولیت پذیری
۲۵ – تاکید بر رفاقت بین دانش آموزان به جای رقابت
۲۶ – تاکید بر دوستی و همکاری بین بچه ها
۲۷- همکاری در نظافت مدرسه

۲۸- همکاری بسیار نزدیک خانواده (اولیاء) با مدرسه

۲۹- تاکید بر دوستی و رفاقت در مدارس (لوئیس ۱۹۸۵)
۳۰- توجه به خودفرمانی یا خود مدیریتی (لوئیس)
۳۱-تاکید  بررشد اجتماعی(بنجامین ۱۹۹۷)،سهم زیادی از آموزش در ژاپن به زندگی اجتماعی و رشد اجتماعی می پردازد
۳۲- ایجاد فرصت های مساوی برای همگان
۳۳ –آموزش  (پرورش) تمامی کودکان با یک روش
۳۴- معلمان مربی اند نه مستبد (معلم در نقش هادی و راهنما)
۳۵- در مدارس ژاپن تفریح و شادی ضروری است
۳۶- در مدارس با تفریح و شادی دانش آموزان را وارد به مشارکت و همکاری می کنند
۳۷- در ژاپن کلاسها به گروه های کوچک تقسیم می شود
۳۸- ژاپنی ها کوشیده اند شادی و لذت را به فرایند یادگیری بیامیزند
۳۹- در کلاسهای درسی ژاپن تعارض و دشمنی بین معلم و شاگرد وجود ندارد
۴۰- هیچ دانش آموزی در ابتدایی مردود نمی شود – هیچ دانش آموزی از مشارکت در فعالیت ها منع نمی شود (بنجامین ۱۹۹۷.)

ژاپنی ها اعتقاد دارند تجربه ها، تأثیر بلند مدت در رشد  دارد لذا برای پرورش افراد تجارب مهم هستند

* برنامه درسی ملی در بردارنده راهکارهایی برای فعالیتهای غیردرسی دانش آموزان می باشد (برنامه  نظافت مدرسه) از آنجا که در مدارس ژاپنی، سرایداری وجود ندارد، پاکیزه نگه داشتن کلاسها، راهروها یا سرویس های بهداشتی، زمین های بازی بر عهده دانش آموزان است.

نگارنده که خود به مشاهده از مدارس ژاپن پرداخته، بسیاری از دانش آموزان ابتدایی و پیش دبستانی را در حال نظافت کلاس و مدرسه دیده است. در یکی از مدارس ابتدایی در کیوتو و یک مرکز پیش دبستانی در توکیو شاهد دستمال کشیدن بچه ها در راهرو و کلاس بوده است.

به زعم برخی پژوهشگران (لوئیس، سرکار آرانی، دوای و دیگران) در مدارس ژاپن آموزش قلب ها و اندیشه ها بچه ها مدنظر است. پژوهش لوئیس (۱۹۹۵)، نشانگر تجلی فرهنگ ژاپنی در فرآیند آموزش و یادگیری در مدارس ژاپن است، و در مدارس ژاپن به صورت حیرت انگیزی آموزش و یادگیری در قالب سناریوهای فرهنگی مدیریت می شود و آموزش و پرورش ژاپن تا حدود زیادی فرهنگی است و مبتنی بر فرهنگ ژاپنی است.

آموزش و پرورش ژاپن با همه محاسن که می تواند برای ما آموزنده باشد و از آن تجارب موفق درس گرفت ولی در دهه های اخیر با مشکلاتی مواجه بوده که منجر به تفکر و تعقل صاحبنظران علوم تربیتی ژاپنی شده است ازجمله Bullying (اذیت و آزار بچه ها) کمی انگیزه دانش آموزان برای درس نداشتن علاقه برای ادامه تحصیل (پرفسور نقی زاده)، عدم توجه به فردیت ]در ژاپن به کار گروهی و تیمی بسیار توجه می شود- در نتیجه فرد و خواسته های فردی کمتر مورد توجه است[ موجب مشکلاتی شده است، که درخور توجه است.

ویژگی مهم فضای فرهنگی مدارس ژاپن (در دوره ابتدایی) سرزندگی، شلوغی، شادابی، شادی و جار و جنجال کلاس است. معلمان ژاپنی بر خلاف همکاران خود درسایر کشورها تلاشی برای سکوت و ساکت و بی حرکت نگه داشتن دانش آموزان خود نمیکنند. از آنجا که دانش آموز مجاز است با بغل دستی خود صحبت کند برای تراشیدن مدادش از جا بلند شود یا پرده ها را بکشد. این قبیل کارها، اختلال در نظم کلاس بشمار نمی رود. بنابراین نظم و انضباط تحمیلی نیست و در نتیجه کلاسها نیز شلوغ و پر جار و جنجال است و این امر از نظر معلمان، بی اشکال است.

ووگل (استاد دانشگاه هاروارد)، معتقد است نوسازی ژاپن از اواسط قرن نوزدهم (یعنی عصر امپراتوری       “می جی” در سال ۱۸۶۸) آغاز شده و از این زمان ژاپنی ها به طور جدی با فرهنگ غرب آشنا شدند و از ترکیب و تلفیق عناصر فرهنگی خود، فرهنگ نوین ژاپن را ساختند. روش ژاپنی ها در این ترکیب فرهنگی، هشیارانه و آگاهانه بود (ووگل ۱۹۷۹، ترجمه خوارزمی و اسدی ۱۳۷۱).ژاپنی ها تمدن و فرهنگ کهن خود را با دانش نوین در آمیختند و کهن  را دور نینداختند. حاصل این آمیزش بسیار اثربخش بود و فرهنگ ژاپن شکوفا شد. همچنین ویژگی ها همچون پشتکار، صبر و حوصله، انضباط درونی، حساسیت و احترام به دیگران، تاکید بر کارگروهی (تیمی) در موفقیت آنها سهم داشته، ولی “ووگل” معتقد است: پیشرفت های ژاپنی ها بیشتر دستاورهای ساختارهای سازمانی، سیاستگذاری و برنامه ریزی درست آنهاست. شاید بتوان گفت “مدیریت ژاپنی” که زبانزد جهانیان است در این توفیق سهم بسزایی داشته است.

بسیاری از پژوهشگران علل توفیق ژاپن را به نظام آموزش و پرورش کارآ، با کیفیت و سرمایه گذاری زیاد روی پرورش منابع انسانی، سختکوشی و وفاداری افراد به سازمان هائی که در آن کار می کنند، احساس تعهد در جهت رشد و پیشرفت، فداکاری و آمادگی برای اصلاح نارسائی ها و اشتباهات خود، سازماندهی و مدیریت بسیار خوب و کارساز  نسبت میدهند (هرمن کان). همچنین برخی اندیشمندان می گویند: مردم ژاپن به آموزش و پروردن منابع انسانی خود بسیار توجه و تاکید دارند (طوسی، ۱۳۸۴)، برخی دیگر پژوهشگران جهش ژاپن را ناشی از ویژگی های فرهنگی خاص ژاپنی ها می دانند و برخی نویسندگان    توانائی ها ژاپنی ها را برای “کار گروهی” کلید موفقیت آنها می دانند.

 * پی نویس

بخشی از نوشتار حاضر، حاصل مشاهده، مصاحبه وحضور نگارنده در مدارس ژاپن است که با مساعدت پژوهشگاه مطالعات آموزش و پرورش، سفارت ژاپن در ایران و ایران در ژاپن، اساتیدی همچون دکتر سرکارآرانی، دکتر خرازی، دکتر عراقچی، دکتر گواهی، استاد صافی ، پرفسور محمد نقی زاده، پرفسور اوکاموتو(Okamoto)، کویاما خانم موریتا (Morita) انجام شده است.

منابع:

- سرکار آرانی، محمدرضا (۱۳۸۱). فرهنگ آموزش در ژاپن. تهران : روزنگار

- ماتسوشیتا، کونوسوکه (۱۳۷۷). مشت آهنین در دستکش مخملی: ۱۰۱ ویژگی دیگر مدیریت و رهبری ترجمه محمدعلی طوسی. تهران: سخن

- بختیاری، ابوالفضل (تیره، ۱۳۸۶). درسهائی از ژاپن. خبرنامه انجمن دوستی ایران و ژاپن، سال هفتم شماره ۱۶

- طوسی، محمدعلی (۱۳۸۴). درسنامه فرهنگ سازمانی: دوره دکتری مدیریت آموزشی. تهران: واحد علوم و تحقیقات

- لوئیس، کاترین (۱۹۹۵). آموزش قلب ها و اندیشه ها. ترجمه ح. افشین منش و ش. ایلبگی طاهر. تهران: ساز و کار، چاپ چهارم ۱۳۸۵

گواهی، عبدالرحیم (۱۳۸۶). شینتوئیزم. تهران: علم

دوای، لوئیس، سوگا، ماتسودا (۱۳۸۸). آموزش به مثابه فرهنگ. ترجمه سرکار آرانی، شی می زو و موریتا. تهران : تربیت

Monbusho (1995). Education in Japan. Tokyo: Monbusho

Monbukagakusho (2008) Minstry of Education,culture sport,science and technology.Tokyo: Minstry of Education,culture sport,science

بن گرفت :  

http://japanstudies.ir/post/753/

دانش،بایسته برای سنجشگرانه اندیشی

                        

                                              دایان راویچ 

                     برگردان : مهدی بهلولی،تارنمای فرهنگیان نیوز

 واپسین مد جارو کردن آموزش و پرورش 12 پایه ای،"مهارت های سده ی بیست و یکم" نامیده شده است. ایالت ها- و از آن میان ماساچوست- دارند آنها را به استانداردهای یادگیری شان می افزایند،با این امید که دانش آموزان،مهارت هایی همچون یادگیری گروهی و سنجشگرانه اندیشی را به خوبی فراگیرند و بنابراین در اقتصاد جهانی،بهتر بتوانند برای بدست آوردن شغل،رقابت نمایند. بی گمان،گذاشتن اولویت روی مهارت ها،موضوع های درسی دیگر- برای نمونه تاریخ،ادبیات،و هنرها- را به حاشیه می راند. اما آموزش مهارت محور ِ دانش زدوده،هرگز اثرگذار نبوده است.

 ایده هایی همانند آنچه که امروزه جنبش مهارت های سده ی بیست و یکم پیشنهاد داده،در سراسر سده ی بیستم،بارها و بارها،از زبان آموزش شناسان شنیده شد. در 1911 رییس مدرسه ی عالی آموزش و پرورش در استنفورد،از آموزشگران عضوش درخواست کرد تا از آرمان های کهنه ی آموزشی دست بردارند و آموزش و پرورش را با زندگی راستین و نیازهای راستین دانش آموزان،هماهنگ سازند. در 1916 گزارش دولت فدرال،آموزش و پرورش آکادمیک را به خاطر فراخورنبودن،به ریشخند گرفت. نویسنده ی گزارش آورده بود کودکان سیاه باید "با کار عملی،یادگرفتن را بیاموزند". او این فرآیند را،رهیافت علمی نوین به آموزش و پرورش دانسته بود.

 درست یکی دو سال بعد،"شیوه ی پروژه ای"،جهان آموزش را به یک باره شیفته ی خود ساخت. این طرح،به جای برنامه درسی زنجیره ای،پیش افتادن را به میان کشید. پسران و دختران،درگیر برنامه های عملی می شدند که با انتخاب خودشان،همراه با کار دلخواهانه ی گروهی،برمی گزیدند. این طرح،نیازمند کنش بود- نه رام بودن- و  انگیزه دانش آموز را برمی انگیخت. به طور چشمگیری هم،همانند همین مدلی بود که شیفتگان مهارت های سده ی بیست و یکم،پشتیبانی می کنند.

 مهارت های سده ی بیست و یکم،همانند بخشی از "جنبش کار و کوشش" دهه ی 1920 و 1930 بر این پا می فشارد که دانش آموزان بسازند،اندازه بگیرند،و ضمن حل دشواره های واقعی زندگی،از چیزها سر در بیاورند،همانند این که چگونه یک تماشاخانه[محل برگزاری تئاتر]،پارک جنگلی،و تئاتر عروسکی،ساخته می شود. از "جنبش سازگاری با زندگی" دهه ی 50 تا "آموزش و پرورش نتیجه – بنیاد" دهه ی 80، "نوآوری" ها،یکی پس از دیگری،به هنگام متناسب،و عملی ساختن آموزش مدرسه ای،و هماهنگ کردن آن با دلبستگی و نیازهای واقعی جوانان،از ارزش موضوع های درسی آکادمیک کاستند.

 بی گمان،در برابر این کارها،ایستادگی هایی هم رخ داده است. در دهه ی 30 ،در روسلین و لانگ ایسلند،پدر- مادران برآشفته شدند چرا که کودکانشان،نمی توانستند بخوانند،اما یک روز کامل را در پختن نان سپری می کردند. مدیران روسلین،به خانواده ها اطمینان می دادند که پختن نان،روشی بسیار خوب،برای آموختن ریاضیات است.

 هیچ کدام از این راهکارها،برجانماندند. اما اثرگذار بوده اند : در درون آموزش و پرورش آمریکایی،بدگمانی ژرفی درباره ی پژوهش های آموزشی و موضوع های درسی،پدید آوردند. در سده ی گذشته،مدرسه های آموزش و پرورش ما،درگیر سنجشگرانه اندیشی،پروژه ها،یادگیری گروهی،آموختن تجربی،و ... شده اند. اما توجه ناچیزی کرده اند به علم و دانش رشته های درسی که جوانان باید برای درک جهان،فراگیرند.

 ما،در سراسر یک سده،با یاوه های بی پایان در نقد فرآیند و مهارت های اندیشیدن انتزاعی،مغز آموزگاران را فلج کرده ایم. درباره ی سازمان دهندگان گرافیک و نمودارهای ون و سخن گفتن مسئولانه،تصمیم سازی داده- بنیاد،رهنمودها،و کتابخانه های سطح بندی شده،به آنها آموخته ایم. اما بر مهم ترین موضوع چشم پوشیده ایم. ما فراموش کرده ایم به آنها بیاموزیم که نمی توان سنجشگرانه اندیشید بدون مقدار زیادی از دانشی که می خواهیم درباره ی آن بیندیشیم. سنجشگرانه اندیشی،مقایسه کردن،پهلوی هم گذاشتن و آمیختن آنچه که آموخته شده را دربرمی گیرد. پیش از این که بتوان اندیشیدن بر معنای دانش و جست و جوی تبیین های جایگزین را آغاز نمود مقدار زیادی از دانش،بایسته است.

 هواداران مهارت های سده ی بیست و یکم،چه بسا آرزوی چیز دیگری دارند اما ما با هر نسلی،جهان را از نو آغاز نمی کنیم. ما روی شانه های کسانی ایستاده ایم که پیش از ما بوده اند. مهم ترین مسآله در به کارگیری مغزمان،توانمندی ما در تعمیم سازی،و دیدن ورای تجربه نزدیک خودمان است. فرد باهوش- همان فردی که به راستی به کارگیرنده ی سنجشگرانه اندیشی است- توانمندی درک درس های تاریخ،دریافتن منطق درونی دانش و ریاضیات،و فهم معنای گفت و گوهای فلسفی با پژوهش بر آنها را دارد.

 برای نمونه از رهگذر ادبیات،ما فرصت دیدن جهان از دیدگان شخص دیگر،راه رفتن با کفش های او،تجربه ی زندگی آنگونه که او در سده ای دیگر و در فرهنگی دیگر آزموده،و زیستن همدلانه فراسوی زمان و مکان و خانواده ی خودمان را می یابیم.

 تا زمانی که ما،هم به آموزگاران و هم به دانش آموزان،ارزش قائل شدن به دانش و عشق ورزیدن به یادگیری را نیاموزانیم،نمی توانیم از آنها انتظار داشته باشیم تا خردهایشان را به شایستگی به کار گیرند.  

 http://www.educationnews.org/articles/critical-thinking-you-need-knowledge.html 

http://farhangiannews.ir/view-14053.html