تأملی دوباره بر اندیشه های دکترشریعتی

  

                                                  عزت اله مهدوی 

                                        دو ماهنامه "چشم انداز ایران" 

                  یادنامه هشتادمین سالگرد تولد دکتر علی شریعتی،پاییز 92

مقدمه

دکتر علی شریعتی(1356-1312)رفت واز خود مجموعه ای بزرگ از نوشته ها وسخنرانی ها بجاگذاشت. تنوع موضوعات ونوع پرداخت مطالب ،به فعالیت فکری وی پیچید گی خاصی بخشیده است. طوری که وقتی گمان می کنیم به گوهر اندیشه های وی رسیده ایم ،ناگهان سپهر دیگری رخ می نماید که اطمینان ما را از یافته هایمان دچارتزلزل می کند.دوباره حسی در ما قوت می گیرد که حتماً چیزی از نظر ما پنهان مانده است و در لحظه ای که تصور کرده ایم اندیشه های اورا در ذیل کلیتی، در تور تحقیق خود به چنگ آورده ایم ، گریخته است .بنابر این در هر تحقیق وبررسی مجدد در آثار وی ،گوشه هایی  از دغدغه های فکری قابل رویت می شود که زمینه هایی برای بحث از تاریخ اندیشه معاصر را نیز فراهم می نماید.

 زندگی شریعتی ،نمونه منحصر به فرد از حیات فکری و دلمشغولی هایی است که بخش اعظمی از روشنفکران معاصر را به خود مشغول کرد.ورود به محافل فرهنگی وعضویت در کانون ها وانجمن هاوتشکّل های فعال ، شرکت همدلانه در کنار دیگران برای ابرازاعتراضات مدنی ،موضع گیری در قبال تحولات جهانی،همکاری با جرایدی که صداهای متفاوت را به گوش می رساندند وانتشار مقاله و کتاب (1)خطوط اصلی دفتر زندگی او را تشکیل می دهد.او نه تنها خود از چهره های فعال دراین عرصه بود ،بلکه مخاطبان خود را نیز بامنظومه ای ازعناصرفکری اندیشمندان تاریخ معاصر ایران وجهان آشنا ساخت و از کسانی سخن به میان آورد که در راس هرم تحولات فکری جهان قرار داشتند. دیگر مهم نیست که در چه رشته ودر چه پایه ای به تحصیلات عالی پرداخته ، آنچه به وی اهمیت زایدالوصف داد ،سطح تفکر ومیزان نبوغی است که در آثار و زندگیش نمودار گردید.در دوره ای کوتاه(2) از باقیمانده ی عمرش ،تحرکی در جامعه ایجاد کرد که اگر بی سابقه نبود کم سابقه می نمود.زندگی کوتاه شریعتی یاد آور تلاش ها وفعالیت ها،بیم هاوامیدها،رنج ها،سختی ها ،اسارت هاو شکنجه های نسل روشنفکری است که بعد از شکست های پرهزینه وتلخ کامی ها وناکامی های غم بار ،ققنوس وار از خاکستر های گرم سر بر آوردند،بالیدندوخواستار عبور ازمرز انسداد های موجود شدند.اما باید توجه داشته باشیم که روح حساس اندیشه های شریعتی ،تمجید وقهرمان پروری را بر نمی تابد،درک مولفه ها ی فکری وی برای تاباندن نوری در جهت اندیشه های انتقادی را مطالبه می کند.

1-پرسش از علل عقب ماندگی جوامع مسلمان

 تشکیک به وضعیت موجود و آنگاه پرسش از چگونگی نسبت انسان متعلق به "اینجا" و "اکنون "با این وضعیت ،مقدمه ای است برای گشودن افق های ممکن دیگر.در چند سده ی اخیر خصوصاً درمواجهه با دنیای مغرب زمین وشکل گرفتن نوعی حساسیت به عقب ماندگی در تمشیت امور دنیایی ،چه در زمانی که جنگهای ایران وروس به نخبگان فهماند که اداره کنندگان سنتی جامعه،دیگر حتی قادر به دفاع مطمئن ازمردم(رعیت سلطان)و مرزو بوم خود نیستند وچه درفرصتی که آنها در قالب بازرگان ، سیاح ومحصّل و کار آموز و حتی سفارت ،به این ممالک رفتند وبا سینه ای پر از حکایات برگشتند و در گفتار خود بیانی از تفاوت های فاحش در نوع تدبیر زندگی اروپائیان با مردم  ایران وسایر کشورهای مسلمان ،ارائه کردند و آنگاه که جراید به کار افتادند و تنویر افکارعمومی را شعار خود قرار دادند.مجموعه ای از مفاهیم نو از قبیل حکومت قانون ، پارلمان ،آزادی ،وظیفه  ی حکومت در قبال شهروندان(با هر عقیده ومرامی)،رفاه اجتماعی ،تعلیمات عامه ،خدمات بهداشتی و...به فرهنگ زبانی نخبگان وارد شد و متعاقب آن نوعی تقاضا برای تحقق آنها در میان طبقاتی از جامعه شکل گرفت. اما تا این اندیشه ها در قاموس دوره ی متعلق به نسل شریعتی تکوین بیابد اتفاقات دیگری نیز افتاده بود. کشور بعد از ناامنی های متأثر از ضعف دولت های مشروطه ،به سمت نوعی آرمانخواهی برای اقتدار دولت مرکزی وسربرآوردن دولتی مدرن  با برنامه ای در جهت نوسازی نهاد های اجتماعی پیش رفت بطوری که بسیاری از برنامه ها وخواست های مشروطه خواهان ِ نخستین،برای توسعه سیاسی وفرهنگی به نفع توسعه های اقتصادی متمرکز و به اصطلاح مدرنیزاسیون آمرانه ،بدون آمادگی های لازم وضروری جامعه ی آن روز ایران ،به حاشیه رانده شد.تمرکز مقتدرانه ی دولت مرکزی وسرکوب صدای هر نوع اعتراض ملی ،زمینه ساز دلزدگی های جدید شد .حالا منظومه ای از اندیشه ها رشد و نمو کرد که در آن نه تنها پرسش از علل عقب ماندگی مطرح بود بلکه نوعی انزجار ازتمامیت طلبی واقتدار گرایی دولت مرکزی ونیزتنفرازعملکرد نیروهای سلطه جوی غربی که در قالب استعمارکهنه ونو به مداخله های تجاوز کارانه برای حفظ منافع برون مرزی خود می پرداختند تظاهر می کرد.در عمق ذهنیت بخش زیادی از کنشگران اجتماعی ایران ،دیگر آن ساده دلی های پیشین جایی نداشت.خصوصاً دخالتهای دولتهای بزرگ برای اخلال در پیشبرد اهداف انقلاب مشروطیت (3)وبعدها دخالت مستقیم در سرنگونی یک دولت ملی در ایران (4)، این بدگمانی ونفرت را تقویت کرد.ظهور پر انرژی ایدئولوژی های مارکسیستی و اظهار اندیشه های آن برای ایجاد تحول در جامعه های محروم به عنوان یک بدیل نو و روشمند ،در بسیج نخبگان ،خصوصاً بعد از ایجاد انقلابات وتحکیم دولتهای طرفدار آن وقطب بندی های جهانی ،فضاهای فکری جامعه ایرانی را سخت تحت تأثیر قرار داد.اینک تجربیات متنوعی سر راه نخبگان بود.

 نقطه عزیمت فکری شریعتی برای شناسایی علل عقب ماندگی جامعه ی ایران ،همان چیزی بود که قبلاً توسط بزرگان دیگرمطرح شده بود.از این میان نگاه شریعتی بیشتر متوجه سید جمال الدین اسد آبادی بود.سید جمال ،عمدتاًبه دو عامل مهم اشاره داشت.عامل اول استبداد داخلی بود .برای مثال: در مصاحبه  با سردبیر روزنامه انگلیسی پال بال (آرتو آرنولد)در باره ی اوضاع ایران می گوید:"من قطع و یقین دارم که ملت ایران دارای استعداد و قریحۀ طبیعی زیادی می باشندو از سایر مردم کشورهای دیگر آسیا برای هرگونه ترقی وتعالی شایستگی بیشتری دارند...ولی قوای فکری آنان تحت کنترل شدید استبداد قرار گرفته ...این استبداد ظالمانه مغزهای متفکر مردان آزادی خواه ایران را به کلی از بین برده و افکار آنان را تماماًخفه نموده است وبعضی از آنها مجبور گردیده اند که به کلی آن کشور را ترک نموده "(5).عامل دوم از نظر سید جمال ،استعمار خارجی است.شریعتی در موارد متعددی به این مساله (تاکید بر سبقت سید جمال )اذعان می کند.اما شریعتی همچون تعداد دیگری از نواندیشان پیشین به نکته ی مهمتر دیگری نیزاشاره ی صریح می نماید.در بازبینی علل شکست انقلاب مشروطه می گوید:"علت ناکامی انقلاب مشروطۀ ما جز این نبودکه،رهبران بی آنکه به مردم آگاهی اجتماعی وبینائی سیاسی داده باشند،به هدایت خلق وراه حلّ نهائی پرداختندویکبار دیگر –همچون پیش و پس از آن- دیدیم که ثمرۀ تحمیل انقلاب بر جامعه ای که به آگاهی نرسیده و فرهنگ انقلابی ندارد جز مجموعه ای از شعارهای مترقی،اما ناکام ،نخواهد بود."(6)یک بررسی اجمالی در آثار شریعتی نشان می دهد که وی در تحلیل وضعیت عقب ماندگی جوامع مسلمان به نظامی از فکر و برنامه اشاره می کند که به صورتی فراگیر تمام عرصه های اجتماعی را در بر گرفته است .وی در باز شناسی علل اصلی در چهار چوب نقد فرهنگ فراگیر غربی ،دنباله ی  طرحی را بیان می دارد که قبلاً در کشور های توسعه نیافته ،توسط تعدادی از متفکران مطرح شده بود.از دید این متفکران ،کشور های توسعه نیافته از نوعی حضور منفعت طلبانه شرکت های بزرگ رنجور شده اند وقدرت های سیاسی آنها نیز در راستای تأمین این منافع بر فشارهای خود افزوده اند.در این دوره قدرت های جهانی از مرز های خود گذشته اند  تا مواد خام مورد نیاز ماشین عظیم تولید خود را بدون دردسر فراهم نمایندوبحران بعد از جنگ های جهانی را فرو نشانند و هم براحتی به نیرو های کار ارزان دسترسی داشته باشند و به این وسیله سود حاصل را افزایش بیشتری بدهند.اما عامل دیگری نیز برای این حضور در این کشورها روز به روز برجسته تر می شد و آن بلوک بندی جهان بود و پیامدهای جنگ سرد ابر قدرتها.این مساله هم نیاز به حضور نظامی ومتعاقب آن تجهیز کشورهای اقماری داشت و هم می بایست دستگاه تبلیغاتی خاص خود را با تنوع ویژگی ها بسازد و بکار بگیرد. متفکران بزرگ غربی نیز در نقد فرهنگ حاکم بر جهان کوتاهی نمی کردند.مثلاَ متفکری چون هایدگر در تنوع "ایسم "های رایج آن دوره نوعی میانمایگی وانحطاط را می دید و در اندیشه ی خود اردوگاه های شرق وغرب را به یکسان  مورد انتقاد قرار می داد(7).قداست قدرتهای بزرگ ،علی رغم دستاوردهایشان به شدت مورد تردید بود.(کشورهای اروپای شرقی، سوسیالیسم دولتی اتحادجماهیر شوروی را و ویتنام ،امریکا را وشمال افریقا ،تعدادی از کشورهای قدرتمند اروپایی را).

وی بیان می دارد که:"نظام بهره کشی "با استفاده از روش ها وتکنیک های متکی بر علم جدید"می کوشد تا همۀکشورهای جهان را به بازار کالای خویش بدل سازد وبرای توفیق در این راه باید همۀ انسان ها به شکل حیوان های مصرف کننده در آیند" و این نظام با  "یکنواخت سازی روح جهانی و قالب ریزی همۀ انسانها " آنها را رام و مطیع نظام مصرف خود می سازد و "به ارتجاعی ترین شکلِ منحط وخرافی اش مسخ"می کند(8). اما علت داخلی عقب ماندگی راعدم توسعه سیاسی و فرهنگی جامعه ومسخ مذهب و فرهنگ بر می شمرد.همانطور که سید جمال در نقد عوامل انحطاط داخلی به سراغ نقد" سنت "رفته بود ، شریعتی نیز در این فراز ، درنگ بیشتری می کند.تلاش وی در این راستا،اندیشه اش را به مرزهای نقد مبانی نظری" سنت "ایرانی به طور اعم و سنت مذهبی به طور اخص وکشمکش برای یافتن بدیل مناسب برای همان محتوا رهسپار می کند.این اقدام به طور طبیعی اورا به درگیری با نهاد های متولی "سنت "می کند.(همان طور که نو اندیشان پیشین را درگیر کرده بود).نقد" سنت "مذهبی،خواه نا خواه به نقد مناسبات وساختارها وحتی"شعائر"رایج نیز می کشید.نقد شریعتی از " سنت "با نقدها ی "آخوند زاده "ونقدهایی که تعدادی از "فلسفه ورزان"معاصرش داشتند ،تفاوت می کرد.پیروان گروه اول (در منتهای انتقاد خود ) به "نفی سنت مذهبی" خصوصاً شیعی می رسیدند وگروه دوم نیز منتقدِ" سنتی"بودند که به دنبال نوعی تغییر و آرمانخواهی اجتماعی بود.شریعتی ریشه عقب ماندگی را در بُعد داخلی ،سنت نیمه جان ومسخ شده ای می دانست که نه تنها قادر به احیای توده افسرده نیست ، حتی زبان گفتگو با مخاطبان امروزی خود را از دست داده وبیشتر به مقبره داری مشغول است (این بحث را در جای مناسب خود دنبال خواهیم کرد).شریعتی برای اینکه مخاطبانش را به ساحت واقعی مباحثش وارد کندسعی کرد این دو مساله را ذیل یک بحث جذاب و همه فهم مطرح کند. آن بحث "الیناسیون " وبه تعبیری از "خودبیگانگی" است.وی در درس های اسلام شناسی حسینیه ارشاد در این باره می گوید:" علم...عوامل دیگری را کشف کرد که کارِ "جن" را می کنند ودر انسان حلول می نمایندو شخصیت حقیقی وفطری انسان را نابود می کنندو خود جای آن رادر کالبد انسانی می گیرندواین شبه انسان –که اکنون یک شبح انسان است- دیگر خود را احساس نمی کند...در نتیجه می شود انسانی مسخ شده".(9)وی در ادامه ی این بحث ضمن بیان تاریخچه ی آن در آثارهگل ومارکس ،به "الینه کندگان انسان" می پردازد.از مذاهب خرافی یا انحرافی،جادو،شرک- در معنای خاصی که اومی فهمید ومطرح می کرد- گوشه گیری و انزواطلبی،ماشینیسم،تکنوکراسی وبوروکراسی،نظام طبقاتی، عشق های صوفیانه،قهرمان پرستی،علم زدگی،پول پرستی،تجملات افراطی که در قالب زندگی شهری ،انسانها را به عناصر مُد پرست و تنبل وعیاش تبدیل می کند و پیرو اهداف غیر حقیقی وبی پایه.(10)آنچنان که فهمیده می شود وی منتقد هر نظامی است که به یکسان کردن انسانها می پردازد و روح انتقادی وآفرینندگی و فرصت انتخاب را از او سلب می کند و ارزش های انسانی را به صورت ابزاری مورداستفاده قرار می دهد.

 2-ازکجا آغاز کنیم؟

شریعتی در جایی نوشته است :"صحبت از جامعه ای است که نیمی از آن خوابیده اند و افسون شده اند ونیمی دیگر که بیدار شده اند در حال فرارند.ما می خواهیم این خوابیده های افسون شده را بیدار کنیم و واداریم که بایستندو هم آن فراریها را بر گردانیم و واداریم که بمانند."(11)وی به صراحت این وظیفه را بر دوش روشنفکران جامعه قرار می دهد.شریعتی در دوره ای این سخنان را می گفت که عصرایدئولوژی های آرمانخواه بود.شاید برای ما که به تعبیر "بودیار"(فیلسوف معاصر)در "عصر بی تفاوتی" به سر می بریم این نحوه تحلیل وضعیت جامعه قدری نا مأنوس بنماید.البته در شرایط امروز که گرد وغبار ها فرونشسته وگاهی به خاطر بعضی پیامد ها ونتایج ناخواسته ،تعدادی از نویسندگان معاصردر سایه مطالعات کسانی مانند"گرامشی"و"برلین"و...ازاین تحلیل ها صحنه ی شوم ورعب انگیزی از اندیشه ومرام روشنفکری معطوف به آرمانخواهی های آن دهه ها تصویر می کنند، ویا تلاش بعضی به طمع خنثی کردن این ظرفیت موثر،برای کاهش مجاری ارتباط بابدنه جامعه وحذف صداهای متفاوت وتثبیت یک نحوه از نخبگی  نیز نباید مارا دچار نوعی فراموشی خود خواسته نماید به طوری که در بررسی ها باصدور یک حکم کلی، بعضی از دستاورد ها را مدفون نماییم.

به هر تقدیر،شریعتی از "رسالت نخبگان جامعه"ذیل عنوان روشنفکری سخن می گوید.او ابتدا قشر "انتلکتوئل"(تحصیل کردگان) را از روشنفکران متمایز می کند.(البته یک تحصیل کرده نیز می تواند روشنفکر باشدبه شرطی که خصیصه های روشنفکری را داشته باشد)سپس تکلیف خود را با روشنفکران مارکسیست حزبی و روشنفکران غربزده [که در آن دهه ها به کسانی اطلاق می شد که خواستار اخذ بی چون وچرای فرهنگ غربی ،سبک زندگی بورژوایی بودندوکشورهای توسعه نیافته را متشکل از افراد جاهل وعقب مانده فرض می کردند که مهجورند و بدون فکر غربی از عهده معیشت خود هم بر نمی آیند.طیفی از تحصیل کردگان روشنفکرکه در ذیل اقدامات مرتبط با نوسازی بی ریشه حکومت وقت به به و چه چه می کردند.البته شریعتی در پروژه ی بیدار سازی خود ،از این طیف به عنوان "شبه روشنفکر" نام می برد و آنها را "راه بلد استعمار" می خواند.(12)] روشن می کند.لازم به ذکر است که اوهیچگاه روشنفکران غیر مذهبی راکه مذهب ستیز نبودندوبه تعبیر او دلال استعمار شمرده نمی شدند ، دشمن نمی دانست در مواردی هم آنها را به همکاری می خواند:"خلاصه بر اساس یک فکر و عاطفه نیست که مذهب را به این شکل ،در جامعه مطرح می کنم،چه اتکای من به مذهب طوری است که یک روشنفکر که احساس مذهبی هم ندارد می تواند با من بیاید" وبعد ادامه می دهد:"با تکیه به تاریخ و فرهنگ و زبان عموم ،نقش روشنفکری ورسالت خودش را بازی کند،بر اساس همین سه شعار".(13)فراموش نکنیم این نظرات در مرحله ی استقرار نظام دچار ناهمسازی های فراوان شد. شریعتی در ادامه ی معرفی روشنفکران جامعه،تکلیف خود را هم با روحانیت سنتی مشخص کرد و به نقد ساختاری آن پرداخت. به این سوال که:"در مقام انتقاد از نابسامانی های غیر قابل انکار جامعه ی روحانی ،مطلق وکلی و بی استثنا سخن رانده...این تناقض چرا؟گاه آن همه ستایش ،گاه این همه سرزنش؟"دکتر شریعتی این چنین پاسخ می گوید:"من غیر از اینکه اساساً اصطلاح روحانیت را یک اصطلاح اسلامی وشیعی نمی دانم و معتقدم این اصطلاح اخیراً از مسیحیت گرفته شده ودر متون اسلامی ما چنین کلمه ای بدین معنی نیامده است،بلکه در اسلام بجای روحانی وجسمانی ،ما عالِم داریم و متعلم و بنابراین باید بجای روحانی گفت عالم اسلامی."(14)شریعتی با این تغییر لفظ سعی داشت روحانیون سنتی را "تقدس زدایی" کند و سپس در چهارچوب انتقاد علمی به چالش بر سر اعتقاداتی بکشاند که به نظر او پروژه ی بیدار سازی جامعه ایرانی را زمین گیر کرده بود. وی در مقابل"مذهب مترقی انقلابی" که در کار"بیدار کردن اندیشه و بر شوراندن وجدان و روشنگری راه و اجتهاد فکری و نفی جمود و ارتجاع" عمل می کند،از نیرویی نام می برد که از"پاسداران سنتهای کهنه "است و این ها همان کسانی هستند که علامه ی نائینی "اینان را بانیان استبداد دینی می نامد"(15) .دردرس های اسلام شناسی در این باره می گوید:"(آنها)مسئول هدایت مردم ورابط زمین و آسمان و واسطۀ میان خدا وخلق و ازین طریق بر احساس واندیشه وارادۀ مردم افسار می زدند و همه را اسیر رژیم "استبداد دینی"می ساختند و حقیقت دین را به مصلحت تحریف می کردند و پندارهای خویش را به کتاب خدا نسبت می دادند.(16)از عبارات مختلف شریعتی بر می آید که با "علمای مذهبی" مشکلی ندارد.در جایی می گوید:"این ها مقام هایی علمی هستند که پس از دور شدن مسلمین از صدر اسلام وپیچیده شدن معارف وتوسعه فقه وایجاد فرقه ها ومذاهب واختلاط با عقاید وسنن انحرافی دیگر ملل و مذاهب وتخصصی شدن رشته های مختلف علمی وصنفی در جامعه های پیشرفته اسلامی وجود کسانی که عمر را یکسره بکار شناخت وتحقیق در اسلام مشغول باشندضرورت یافت ...(تا مردم)عقاید واحکام مذهب خویش را از این متخصصان فرا گیرند."(17)بنا براین ملاحظات به نظر می آید که "عالم اسلامی" هم می تواند روشنفکر محسوب شود. اما به راستی روشنفکران چه کسانی هستند؟ شریعتی برای پاسخ به این سوال ،ابتدا می گوید:"روشنفکر در قالب ها وصفات وخصوصیات مشترک،به شکل جهانی ،وجود ندارد."،"روشنفکرها، وجوددارند،مثلاًباید گفت این آقا در افریقای سیاه روشنفکر است واگر در جامعۀ اسلامی بیاید هیچکاره است".(18)پس ابتدا خصوصیات یک جامعه تعریف می شود و سپس ویژگی های روشنفکران آن جامعه ارائه می گردد.به این لحاظ کپی برداری وتقلید از دیگران مورد طعن قرار می گیرد.نسخه های مرتبط با عصر روشننگری اروپا را برای جامعه ی ایران نمی پذیرد.وی در این باره می گوید:"روشنفکر به وسیله ترجمه وکپیه و تقلید به وجود نمی آید."(19) اگر روسو و ولتر و کانت روشنفکران اروپایی باشند ،مقلدان آن ها در مشرق زمین ،روشنفکر نامیده نخواهند شد. بر خلاف آنچه که بعضی منتقدان دکتر شریعتی مطرح کرده اند،الزاماً "روشنفکر رسالتش رهبری کردن سیاسی جامعه نیست"(20)."زعامت و حکومت نیست "(21)روشنفکران در اولین گام باید پلِ ارتباطی خود را بامتن جامعه برقرار کنند و به مصیبت عدم تفاهم و اشتراک با توده ی مردم خاتمه دهند."روشنفکردر یک کلمه ،کسی است که به وضع انسانی خودش در زمان و مکان تاریخی و اجتماعی ای که در آن است خود آگاهی دارد واین خود آگاهی جبراً و ضرورتاً به او احساس یک مسئولیت بخشیده است."(22)اما این مسئولیت چیست؟ وی پاسخ روشنی دارد:"رسالت روشنفکر خود آگاهی دادن به متن جامعه است فقط و فقط همین و دیگر هیچ"(23).خود آگاهی یعنی چه؟ "قدرت مقاومت منطقی و نیروی نقد و تشخیص وقضاوت وارزیابی وسنجش و انتخاب وابداع ".(24)شاخصه های روشنفکر چیست؟ "اجتماعی بودن،در کنار مردم بودن ودر برابر سرنوشت یک ملت ...خودرا متعهد احساس کردن است"(25)روشنفکرِ غیر مقلد باید از جامعه ی خود شناخت درستی داشته باشد و بنابراین تیپ فرهنگی آن را بشناسد تا بتواند افقِ دیدِ توده های مردم را باز کند.

 به نظر شریعتی در آن زمان تنها نیروی موثر در اجتماع که می توانست منجر به حرکت توده ها شود، روشنفکر دینی بود که هم تیپ فرهنگی ایران آن روز را می شناخت و هم می توانست با مردم همدلی کند و هم زبان مشترکی با توده ها داشته باشد.وی در نامه ای می نویسد:" نخستین رسالت ما کشف مجهول غامضی است که از آن کمترین خبری نداریم و آن متن مردم است و پیش از آن که به هر مکتبی بگرویم باید زبانی برای حرف زدن با مردم بیاموزیم و اکنون گُنگیم"(26)این نگرانی در آثار وی دائماً به چشم می خورد. والبته در میدان عمل نیز تجربه نشان داد که توده های جامعه ی آن روز ایران درک متناسبی از علائم وسیگنال های روشنفکران غیر مذهبی نداشتند .حتی در خونین ترین مقابله ها هم نسبت به آن ها حساسیت نشان نمی دادند و حتی آماده حذف آن ها از صحنه بودند. شریعتی در نقد خود از جریان روشنفکری مارکسیت می نویسد:" این چپ های ضد استعمار و امپریالیسم و استثماروطبقه و غیره در مبارزه ای که برای دعوت تودۀ مردم ما علیه خان آغاز کردند،اول گریبان خدا را چسبیدند...بعد بلافاصله گریبان روح را که از نظر علم امروز روح وجود ندارد و بعد   یقۀ پیغمبر و امام و قرآن وعلی وحسین ...بعد ملیت و اخلاق ...کتابهایشان را که برای اولین بار می خواهند رسالت اجتماعی خودشان را و پایگاه انقلابی خودشان را به مردم مسلمان و روح اجتماعی ملت مذهبی ما نشان دهند و با آنها حرف بزنند نگاه کنید:ماتریالیسم دیالکتیک،عرفان واصول مادی،روح هم مادی است..." (27)

آغاز کار شناخت جامعه وروح حاکم بر طبقات اجتماعی آن وسپس شناسایی نیروهای موثربرتغییرات جامعه آن روز ایران بود . می دانیم که شریعتی با دست پُر از اروپا آمده بود در حدّ آن زمان شناخت خوبی از تحولات فکری غرب ومدرنیته و مکاتب پر رونق جامعه شناسی و تاریخی و فلسفی رایج یافته بود. وی این پرسش مهم را در سر می پروراند که "چگونه می توان تجربه مدرن را با سنت سازگار کرد؟". قابل ذکر است که این مساله هنوز هم ذهن بعضی از روشنفکران معاصر را به خود مشغول داشته است برای نمونه :" آیندۀ ایران بیشتر در گرو حرکت این خط روشنفکری مذهبی است که می تواند تلفیقی میان سنت و اندیشۀ سنتی با میراث دنیای مدرن بکند." (28 )

3-نگاهی به یک تناقض نما

آیا واژه ی ترکیبی "روشنفکرِ دیندار "یک تناقض نماست؟پاسخ به این پرسش نیازمند طرح مقدماتی است.اگر با کسانی هم عقیده باشیم که روشنفکری را در یک قالب جهان مدرن تعریف می کنندو آن را نوعی عدم تعهد به هراعتقادی می دانند و نیز نوعی حالت "استواء"به هر موضعی ،تا بتوانند در نقطه "پرسش گری" خالص بایستند،این ترکیب ،ترکیبی متناقض است. به نظر آنها روشنفکری هیچ نسبتی با دین ندارد.آنها در دو طیف قراردارند.طیف سنت گرایان متعصب که با مظاهر دنیای مدرن همواره به دیده ی تردید می نگرند و طیف نوگرایانی که برای مقولات سنتی و مدرن قائل به  نوعی جداسازی هستند.(29)البته کسانی را هم داریم که در این میانه ،به نوعی تقلیل معنایی در مقولات جهان مدرن دست می زنند تا آنها را با سنت و دین جامعه مناسب سازی نمایند.این اتفاق در دوران اولیه مواجهه نخبگان جامعه ی ما با رویه ی تمدنی غرب صورت عملی به خود گرفت. واژه ها به معنایی بر گردانده شد تا بتوان مابازایی برایشان در سنت یافت. آزادی به حریت و امر به معروف ونهی از منکر،پارلمان به شورای مشورتی اسلامی(امرهم شوری بینهم)و... در این بیان روشنفکر تقلیل می یابد به یک مبدِّل ،بدون آنکه دغدغه ی حلّ کلیت های متناقض را داشته باشد.اینان از بکار بردن لفظ روشنفکر برای خود تحاشی دارند .اما گروه چهارمی نیز وجود دارند." معتقدند که سنت از طریق نوسازی وبازسازی مجدد باید در دنیای مدرن حضور یابد. از آنجا که دین و مدرنیته از دو کهکشان متفاوت درک نمی گردند،روشنفکری دینی پدیده ای متناقض در نظر گرفته نمی شود."(30)علاوه بر آن در شرایطی که عقل خود بنیاد غربی در معرض انتقاد قرار گرفته و بریدن از سنت ،توصیه ی چندانی در "پارادایم های "فکری معاصرندارد و مضاف بر اینکه جامعه ی ایرانی یک جامعه ی مذهبی  و یا حداقل یک جامعه ی مذهبی – ملی است. دکتر شریعتی درمباحث خود از روشنفکر بومی (ایرانی)،روشنفکر دیندار را در معنای اخیر به کار می برد. به هر تقدیر بعضی سعی کرده اند جریان روشنفکری اسلامی را ذیل این تعریف ارائه نمایند : " تلاشی عقلانی در راستای ایجاد هماهنگی و سازگاری دوباره بین دین وجامعۀ در حال تغییر".(31)

4-پروتستانتیسم اسلامی

دکتر شریعتی درقسمت پایانی سخنرانی مهم و معروف خود که با نام "ازکجا آغاز کنیم؟" منتشر شد،می گوید: " روشنفکر در این جامعه و در این لحظه،برای آزاد کردن مردم وهدایت آنها و ایجاد یک عشق و ایمان و جوشش تازه و روشنائی بخشیدن به ذهن ها و اندیشه ها و آگاه نمودن مردم از عوامل جهل ،خرافه،ستم و انحطاط، در جوامع اسلامی ،باید از مذهب آغاز کند.مذهب به معنای این فرهنگ مذهبی خاص و این برداشت وتلقی درست ومستقیم،نه آنچه که موجود است و در برابرش می بیند بلکه درست علیه آن و حتی برای نفی آنچه که در برابرش می بیند. روشنفکر باید به ایجاد یک پروتستانتیسم اسلامی پردازد."(32) دو نکته مهم در این سخنان مستتر است .نکته اول تاکید بر اینکه مذهب سنتی مسخ شده ،نه تنها کمکی به ادامه ی حیات روز مره جامعه نمی کند بلکه خود عامل سقوط و هلاکت و انحطاط شمرده می شود.نکته دوم ،بیانگر نظریه ی مذهب علیه مذهب است. در جایی می نویسد:" راجع به فرهنگ ما همین سابقۀ سوء ذهنی وجود دارد که کاش مسخ نمی شد".(33)به نظر او این مذهب ،یکی از عوامل رکود جامعه بوده " که نه تنها آدم ها را از مسئولیت های فعلی شان بلکه از احساس اینکه موجود زنده ای در این جهان هستند باز می دارد...آری این همین مذهب است که مسائل را،ایده ها را و اندیشیدن را از پیش از مرگ به بعد از مرگ منتقل کرده است و با این دنیا کاری ندارد...برای دنیا هیچ وظیفه ای ،نه از لحاظ رشد خودش و نه از لحاظ زندگی اجتماعی و نه از لحاظ انجام مسئولیتهایش،احساس نمی کند."(34)به این ترتیب باید نوع خاصی از مذهب معرفی گردد تا بتواند تحرک لازم را به جامعه ی خفته بدهد.

 شریعتی در بخشی از درس های اسلام شناسی به نکته ی مهمی ذیل عنوان "لزوم نو کردن مذهب"اشاره می کند:" اسلام به عنوان یک مکتب و مجموعه ای از اعتقادات ،دچار تحول زمان نمی شود. – اسلام به عنوان دینی در ظرف سنتی جامعه ها ودر کالبد تمدن ها و فرهنگ هاست که جسمیت عینی خارجی پیدا می کند و به این صورت است که در مسیر تحولات تاریخ ،فرسایش می یابدو احتیاج به نو شدن ،تغییر فورم،لباس ،روابط وزبان دارد...چون کسی که معتقد است ،نمی تواند بگوید که بعضی از جاهایش دستکاری لازم دارد."(35)به تعبیر فنی تر "ما انزل الله " ثابت است .اما دین در سکونتش در جوامع ،گاهی  توسط دینداران دچار گرد وغبار می شود،پیرایه می گیرد. تمام احیا گران دینی برای زودن تعابیر منحط از دین آمده اند.شریعتی نیز مانند اندیشمندان پیشین به نوعی احیای دینی معتقد بود.می گوید:" سید جمال فریاد می زند...قرآن را دوباره بگشائیدو بخوانید".(36) در یکی از نامه هایش از "نجات مذهب از انحصار قالب های تکراری ،طبق معمول سنواتی" سخن می گوید.(37)برای وضوح بیشتر این بحث مجبوریم به جملات دیگری از وی مراجعه نماییم وی می گوید: "امروز دیگر کافی نیست که یکی بگوید من با مذهب مخالفم. یا یکی بگوید من به مذهب معتقدم. این دو تا حرف ، بی معنی است.باید بعد از این تکلیفش را معلوم کند که به کدام مذهب معتقد است؟مذهب ابوذر یا مذهب مروان حکم ،هردو به اسم اسلام است. میان اسلام ابوذر و اسلام مروان حکم فاصله بین الله و لات است...یک اسلام است که در کاخ عثمان سر در آخور بیت المال ،مردم را غارت می کند و یک اسلام است که در ربذه تنها وخاموش می میرد."(38)و در سخنرانی برای دانشجویان دانشکده فنی نفت آبادان این چنین می گوید:"یکی اسلامی است منحط، اسلامی که جنایت می کند،اسلامی که ارتجاع و تخدیر را به وجود می آورد،اسلامی که آزادی را قربانی می کند ،اسلامی که در تاریخ همیشه توجیه کنندۀ وضع موجود است...اسلام ،یک رویۀ واقعیت ضد انسانی دارد که در تاریخ تحقق پیدا کرده ویک رویۀ حقیقت انسانی و ماوراءِ انسانی که به عنوان نخستین ایده آل و نخستین فلسفه و نخستین روح این نهضت بوده است وبعد در تاریخ به نام اسلام نابود شده است. وچنانکه الآن می بینیم،حقایق اسلامی در محیط های اسلامی است که دارد قربانی می شود."(39) و نیز در درس های تاریخ ادیان می گوید:" یکی اسلام اشرافیتی که با نهضت اسلامی ،با پیامبر اسلام جنگید و بعد سرنوشت اسلام را خود به دست گرفت و خلیفه شخص پیامبر شد و مروج رسمی و مجاهد رسمی اسلام در جهان و توده های محروم ...گرفتار سلطنت موروثی استبدادی ...و نظام بردگی غارت وقتل عام ".(40)به نظر شریعتی با معرفی این مذهب ، به مرور زمان نوعی سلب مشروعیت از کانون های قدرت که به اسم دین بر توده ها فرمان می رانند،صورت می پذیرد.

در اینجا بایست درنگی نموده،به بررسی بعضی از استلزامات این بیانات در ساحت نظر و عمل بپردازیم.

الف- ویژگی اسلام ابوذری از نظر شریعتی چیست؟

شکی نیست که شریعتی تا پایان عمر شیفته ی ابوذر ماند. در رفتاراو انرژی و بصیرت وشناخت بسیطی را دنبال می کرد که به دور از همه ی مصلحت اندیشی ها یاد آور اسلام عدالت خواه بود.ابوذری که در همان جامعه ای می زیست که حالا با سرازیر شدن غنایم و مالیات ها فربه شده بود.بسیاری از افرادش درگیر ملاحظات کانون های قدرت شده بودند.شریعتی با طرح اسلام ابوذری سعی داشت به مذهب مصلحت گرایانه و ابزار انگارانه پشت کند.او می دانست که آفت جامعه ی اسلامی تمرکز و تکاثر قدرت در اشکال مختلف است. ابوذر در برابر انحراف از عدالت اجتماعی وتوزیع عادلانه ی ثروت و رانت خواری نزدیکان به کانون قدرت ایستاده بود،وطعم تبعید وتنهایی وشکنجه راچشیده بود.ابوذر ،جامعه را بر خودار می خواست ورهبران را فقیر وزاهد.ابوذر درگیر توجیهات عجیب و غریب فقهی برای توضیح فقر فزاینده جامعه نشد.البته که کاراکتر ابوذر یک کاراکتر عوامانه نبود.در شرایطی که مهمترین پیام اسلام  نخستین در شعار توحید،برابری اجتماعی بود و بهره مندی اقشار ضعیف از حاصل کار خود،رفتار اجتماعی ابوذر یک رفتار عالمانه می نمود.جنگ اسلام ابوذری با اسلام سرمایه داران ابوسفیانی که حالا مجهز به عقاید خودتحریف کرده اسلامی هم بودند، تداعی گر یک جنگ طبقاتی نیز بود.منتها در این مرحله نوع دیالوگ ومیدان مبارزه تفاوت کرده بود.این بخش از نظرات دکتر شریعتی ،منبعث از فضای فکری  "چپ" بود (وی اصطلاحات ،آن ها را به کار می برد)و گویی  برای مخاطبان جوانش بیشترملموس وجذاب می نمود.آرمان برابری و عدالت اجتماعی (نوعی روایت از سوسیالیسم)نه تنها در بین روشنفکران ایران بلکه در اندیشمندان دیگر کشورهای مسلمان نیز خواهان داشت. مرحوم حمید عنایت در جمع بندی این گرایش تا سال 1980میلادی می نویسد:"در اندیشۀ سیاسی اسلامی معاصر،سوسیالیسم به عنوان یک سلسله آراءِ وافکار سنجیده به یکی از دو صورت اساسی فهمیده شده است: یا به عنوان ایدئولوژئی مورد حمایت دولت که توجیه کنندۀ سیاستهای دولتی راجع به اصلاحات اجتماعی و اقتصادی است،یا نظامی مردمی و مردم پسند از اندیشۀ انتقادی در اعتراض به شرایط موجود.نمونه عالی شق اول روایت مصری از سوسیالیسم اسلامی در دهۀ 1960 در زمان ناصربود،و نمونۀ شق دوم آثار اصلگرای مصری سید قطب ."(41)

  ب- اسلام ایدئولوژیک

  دکتر پوران شریعت رضوی (همسر دکتر شریعتی)می نویسد:" پش کسوتان تاریخی و عقیدتی او(شریعتی)یکی سید جمال است ،که راه را گشود و دیگری اقبال،که آن را هموار نمود." (42)اما براستی ،شریعتی در شخصیت فکری اقبال لاهوری(1938-1877) چه ویژگی هایی را مشاهده می کرد؟ آنچه در آثار شریعتی منعکس شده است،اقبال را آشنا با مبانی فرهنگ غرب معرفی می کند. اقبال در محافل آکادمیک مغرب زمین تحصیل کرده و در عین حال باسنت مذهبی مشرق آشناست.هم لیبرالیسم غربی را با تمام سازوکارش می شناسد وهم هنرمندی است که می تواندزبان سنتی رادر بالاترین حدش بکار برد.اومانیسم را می فهمد،علم تجربی جدید رادرک می کندویک فعال اجتماعی وسیاسی است. اما از همه مهمتر اینست که  نوعی انسجام "شخصیت فرهنگی" راتداعی می کند.به نظر شریعتی آن چه جامعه اسلامی را زمین گیر کرده از هم گسیختگی فرد از لحاظ شخصیت فرهنگی ودیگر گسیختگی و از هم پاشیدگی روح حاکم بر فرهنگ جامعه اسلامی است.این "روحیه" همچون اعضای یک بدن، از هم گسسته شده و قادر نیست در این فضای متناقض ادامه حیات بدهد.به این ترتیب پیکره ی واقعی اسلام در تاریکخانه ی قرون واعصار،برای هرکس به شکلی درآمده است.به نظر شریعتی ، توجه به محمد اقبال می تواند راهی برای یافتن این "کلیت فرهنگی" باز کند.وی بیان می دارد:" نمی گویم(اقبال) شخصیت کامل است،هرگز.نمی گویم که شخصیت سمبل است.نه.شخصیتی است که پس از متلاشی شدن شخصیت یک مسلمان تمام وشخصیت کامل اسلامی،دو مرتبه در قرن بیستم  تجدید بنا شده است."(43)این نظریه به دنبال خود یک پروژه ی مهمتر را معرفی می کند:" اما آنچه مکتب اسلام را از آن قدرت انقلابی وشور حیاتی انداخته، متلاشی شدن پیکر اسلامی است،نه از میان رفتن آن."(44)بنابر این "تجدید ساختمان طرز فکر مذهبی"(45)مورد توجه قرار می گیرد.شریعتی می گوید:" اسلام در آغاز تکوین تاریخی-اجتماعی-اخلاقی-انسانی خود،بد تغذیه شدو ما هنوز با اسلام بیماری سرو کار داریم که مسمومیت غذایی دارد،زیرا: تغذیۀ هندی شد،تغذیۀ مجوسی شد،تغذیۀ آتنی شد،تغذیۀ اسکندرانی شد،مگر نشد؟بعد به صورتی در آمد که اصلا مزاج این اسلام تغییر کرد...یک مرتبه ،یکی افتاد به فلسفه ،یکی افتاد به عرفان ،یکی افتاد به رهبانیت،یکی افتاد به بینش علمی "(46)برای دمیدن روح دوباره به این پیکره ی از هم دریده ،چه باید کرد؟ " تجدید ساختمان . یعنی اینکه باز گردیم وبجوییم : در فرهنگ خودمان ودر همه معانی ومعارفی که موجود است ودر میان اسناد و تاریخ و شرح احوال و عوامل وعناصر شناخت این فکر واین شخصیتها بگردیم وعناصر اساسی را بجوییم و ابعاد اصیل انسان نمونه را که در شخصیتهای تربیت شده، به صورت واقعی وعینی"(47). این همان چیزی است که در قاموس لغات به "استخراج وتصفیۀ منابع فرهنگی" تعبیر شد.ازنظر شریعتی با ایجاد یک پروتستانتیسم اسلامی قادر خواهیم بود "ذخایر عظیم فرهنگی جامعه مان را –روشنفکر که مهندس فرهنگ جامعه است- استخراج و تصفیه کند واین موادی را که باعث انحطاط و تراکم شده تبدیل به انرژی و حرکت نماید"(48)به این ترتیب مفهوم "ایدئولوژی" در این منظومه فکری جای خود را پیدا می کند. به نظر شریعتی ،اقبال در کلیت اندیشه  ی خود این هدف را دنبال می کند.وی می نویسد:" [هدف] اقبال ،باتکیه بر مذهب و آن هم شکل خاص آن- اسلام- تبدیل آن از صورت یک عقیدۀ شخصی، انگیزۀ روحی و نظام اخلاقی و آن هم در رابطۀ درونی فرد با خدا، به یک ایدئولوژی [است]که تمامی ابعاد وجودی انسان ،اجتماع و زندگی مادی و معنوی را در بردارد و رسالت سازندگی بنیاد جامعه،بحرکت آوردن و جهت دادن و تعیین روش،راه و آرمان تاریخ و تغییر سرشت و سرنوشت انسان و مسئولیت ،شیوۀ زندگی ،روابط طبقاتی ،تولید،توزیع و مصرف اقتصادی،نظام اخلاقی و آموزشی و فرهنگی و بالاخره ،اساس فلسفه ،ضوابط،جهت و آرمان رهبری را به دست می گیرد..."(49)

 برای ارزیابی درست از این بخش از جملات دکتر شریعتی ،که نتایج و پیامد های  خاصی را به خواننده امروزی، خواسته وناخواسته القاء می کند،چاره ای جز تأمل بیشتر نداریم.وی در سخنرانی "شیعه یک حزب تمام"می گوید:" متأسفانه ،اسلام را از صورت یک ایدئولوژی به صورت یک فرهنگ درآورده اند"(50)در بخشی از" چه باید کرد؟"می گوید: "اسلام به عنوان یک ایدئولوژی یعنی عقیده و ایمان و جهت فکری و مسئولیت اجتماعی و جهان بینی خاص،با اسلام به عنوان یک فرهنگ و تمدن تاریخی که مجموعۀ علوم و معارف و افکار و آثار فلسفی و علمی و اخلاقی و ادبی و عرفانی است که در طی چهارده قرن به کوشش علما و متفکران و نوابغ مسلمان در بارۀ اسلام و یا پیرامون آن فراهم آمده یکی تلقی می شود و چنان در هم آمیخته است که بسیار کم اند کسانی که این دو را از هم جدا می دانند."(51). به تعبیر امروزی حد اقل دو قرائت از اسلام را باید از یکدیگر تشخیص داد.اسلام به عنوان یک فرهنگ، مجموعه ای بی جهت است که به صورت ثابت و متحجر در قالب سنت های ناخودآگاه اجتماعی وموروثی شکل گرفته است(52).(به نظر می آید لغت فرهنگ در این عبارات ،بیانی است برای توضیح مطلب و می توان این طور استنباط کرد که ایدئولوژی در مقابل معنای فرهنگ بی جهت قرار می گیرد ومنافاتی با فرهنگ به معنای عام که شامل تمام شئون انسانی می شود ندارد.هرچند می توان در این نوع استخدام لفظ در معنای مراد ،مناقشه کرد.)اما اسلام به عنوان یک ایدئولوژی ،بینش می دهد،یک رسالت است،راه رستگاری و نجات و عدالت رانشان می دهد.(53)

نسب شناسی این لفظ نشان می دهد که البته شریعتی مبدع ایدئولوژیک کردن دین نبود،هرچند به آن، واژه ها ، مفاهیم وتعابیری افزود که بسیار شور آفرین می نمود.اگر روایت وی را از سید جمال واقبال بپذیریم،آنان در این کار بر وی مقدم بودند.بعلاوه ،بعثت و ایدئولوژی" مرحوم مهندس بازرگان در اوایل دهه چهل شمسی ،مسیر را گشوده بود. آقای بازرگان "در آخرین مکتوبش در بارۀ سیر ایدئولوژیک کردن اسلام ...می نویسد: از خود نپرسیده اید که چگونه ممکن است کسی که در سالهای قبل از 40 ،در زمانی که داعیان حکومت اسلامی امروزه سروکار با ایدئولوژی و مبارزات سیاسی نداشتند،در زندان شاه کتاب بعثت وایدئولوژی را نوشته و نشان داده است که در برابر همه فلسفه های اجتماعی ومکاتب سیاسی وغربی می توان ازاسلام و از برنامه بعثت پیغمبران،ایدئولوژی جامع ومستقل برای اجتماع و حکومت خودمان استخراج کرد."(54)هرچند وی درسخنرانی در سال هفتادویک شمسی،نوعی تغییر نظر داد و"تز جدایی دین از ایدئولوژی و منع دین از نزدیک شدن به حوزه دستورهای اجرایی " را ارائه کرد.(55).گروههای مخالف  در سال های قبل از اتقلاب سال 57 نیز ،از طیف های  گوناگون ،در بیان مواضعشان این لفظ را بسیار به کار می بردند، حتی گروه های چریکی با گرایش اسلامی نیز دست به تشکیل "گروه ایدئولوژی"(1346شمسی)زدند.(56)  اما این هم از عجایب است که تمام حملات متوجه دکتر شریعتی شد(وآن هم در همین دهه هفتاد).نگاهی تفصیلی به آثار دکتر شریعتی نشان می دهد عمده بحث های او( که نوعی  تمهید) برای ورود به تدوین تئوری اسلام ایدئولوژیک است از سال 47شمسی به بعد است.(البته این بحث وتعیین تاریخ تقریبی است)آن هم با مباحثی پیرامون" انسان و اسلام". سپس اوج آن ،همزمان می شود با برگزاری کنگره ی اقبال لاهوری در اوایل سال 49شمسی و دروس مرتبط با تاریخ و شناخت ادیان ،مباحث مرتبط با مناسک حج،سخنرانی "چه باید کرد؟" ،سخنرانی مهم وی تحت عنوان "از کجا آغاز کنیم؟" ،سلسله دروس اسلام شناسی حسینیه ارشاد،میزگرد پاسخ به سؤالات و انتقادات،مباحث بازگشت به خویشتن،شیعه یک حزب تمام ،مربوط به دهه ی 50شمسی هستند.سیر طرح موضوعی سخنرانی ها ،نشانه ی مهمی از نیاز و تشنگی مخاطبان دکتر شریعتی بود به این نوع از مطالب. ونیزنگرانی از بحرانها ی فکری دهه ی 50 شمسی ،تحت عنوان "بحران ایدئولوژیک "در جمع مخالفان رژیم شاه که عمدتاً از اقشار تحصیل کرده دانشگاهی و جوان و البته با گرایش های مذهبی بودند ،بعلاوه ی نگرانی از وضعیت هژمونیک گرایش های مارکسیستی ومائویستی، مباحث دکتر شریعتی را با شتاب بیشتری به دایره ی طرح اسلام ایدئولوژیک می برد.طرح این مسائل ،البته برای شریعتی بی خطر نبود. در ذیل خاطرات پرویز ثابتی (مدیر امنیت داخلی ساواک ،در زمان رژیم شاه)آمده :" پس از اوج گیری مبارزه ی مسلحانه ودستگیری تعدادی ازجوانان معتقد به مشی مسلحانه ،آن ها اعتراف کردند که تحت تأثیر افکار حسینیه ی ارشاد قرار گرفته اند.شاه دستور داد تا گردانندگان حسینیه ی ارشاد دستگیر شوند.منظور از حسینیه ی ارشاد شریعتی بود."(57)

به هر تقدیر در لابلای فصول تاریخ معاصر ، ماحصل فعالیت فکری شریعتی این چنین معرفی شد:

"شریعتی ،برای رویارویی با سانسور به زبان تمثیل و کنایه سخن می گفت،عبارات دو پهلو به کار می برد و اغلب از اشارۀ مستقیم به موضوعات روز ومسائل حساس خود داری می کرد. ولی همین سخنان پر ایهام و دو پهلوی او یک پیام روشن داشت:اسلام –به ویژه تشیع- باوری محافظه کارانه و قضاوقدری،که بیشتر روشنفکران غیر مذهبی بیان می کنند،نیست وایمانی شخصی و غیر سیاسی که برخی علمای مرتجع ادعا می کنند،نیست،بلکه یک ایدئولوژی انقلابی است که همه ی حوزه های زندگی به ویژه سیاست را در بر می گیردوبه همۀ مومنان راستین الهام می بخشد تا علیه هرگونه استضعاف ،استثمار و بی عدالتی اجتماعی مبارزه کنند." (58)

 ج-دین یا ایدئولوژی ؟

 درفضای روشنفکری معاصر دربحث از کارکرد های اساسی دین و رابطه آن با دنیای مدرن ،افکار شریعتی به عنوان مؤثرترین بیان اسلام ایدئولوژیک مورد  انتقادوبررسی مجدد قرار گرفت. لازم به ذکر است که بخشی از منتقدان ،از منظری به این مساله نگاه می کردند که می توان  آن رابا مسامحه ،دیدگاهی پسا انقلاب اسلامی در ایران نامید.به عبارت دیگر بعضی از نتایج انضمامی را در این بستر تاریخی ،دلیل بر ناسازه های درونی وبیرونی آن دیدگاه شمردند.یکی از معروف ترین روایت ها را در این باره  ذیلا می آوریم :"تعلق ایدئولوژی هابه دوران تاسیس،ابزار بودن آن هابرای حرکت زایی،متناسب بودنشان بانوع پیکار،عمل گرایی افراطیشان ونیاز به مفسران رسمی داشتنشان ،از مهمترین اوصاف ایدئولوژی است.دیدگاه ایدئولوژیک ،جامعه را نیز ایدئولوژیک می کندو به این ترتیب آفاتی را بر جامعه تحمیل می نماید، جامعه ایدئولوژیک دچار عشق ورزی افراطی می شود.تنوع آراء رابرنمی تابد.به این لحاظ نوعی توتالیتر رانمودار می کند.این جوامع بیشتر مقلدند وهمه چیز در یک نظام ابزار انگارانه سامان می یابد.اما دین ،ایدئولوژی نیست (به تعبیر منطق صوری،رابطه دین وایدئولوژی یک رابطه تساوی نیست).اوصافی از قبیل راز آلود و حیرت افکن بودن دین(برخلاف ایدئولوژی که طالب وضوح است)،تعلق دین به دوران تاسیس وهم داشتن تئوری برای دوران استقرار،تعلق دین به همه ی جوامع ونه یک جامعه ی خاص،جاودانگی دین و..."(59)

جوهره ی این روایت از رابطه دین وایدئولوژی، با اندکی تفاوت قبلاً توسط داریوش شایگان در کتابی به نام "انقلاب مذهبی چیست؟" آورده شده بود. نویسنده ی کتاب ،خلاصه ای از نظریه ی خود را ذیل یک گفتگو این چنین ارائه می کند:" من درآن (کتاب)وارد قلمرو سیاسی می شوم و مساله ایدئولوژی و رابطه آن با مذهب را مطرح می کنم.می دانیم که ایدئولوژی پدیده ای التقاطی میان اسطوره و عقل است،ما با نوعی اسطورۀ عقلانی شده و عقل بازگشته به اساطیر سرو کار داریم،نیز می دانیم که ایدئولوژی تفکری ضد ِ دیالکتیک است،زیرا منجمد وراکد است.بالاخره می دانیم که ایدئولوژی یک آگاهی کاذب (fausse conscienc e  )است.وقتی که من همه این عوامل را در مجموع گرد آوردم،دریافتم که دید متفکرانی چون علی شریعتی،که به نظر من سنخ نمونه وار یک ایدئولوژی پرداز است بخوبی در چهار چوب ایدئولوژی می گنجد.این متفکر حتی پیش از انقلاب زمینه مساعدی برای ایدئولوژی زده کردن به وجود آورده بود.به نظر من،قبل از هر زمین لرزه اجتماعی،انسان در شکل گیری یک میدان مغناطیسی شرکت می کند که از همان آغاز ذهن را مشروط ومقید می سازد و بر همین اساس حتی روشن بین ترین کسان را به دام می اندازدو تفکر انتقادی انسان را می بندد و فلج می کند.ازاین وضعیت تا لجام گسیختگی روان شناسی توده ها گامی بیش نیست."(60)

شایگان،در قلمروی گام می زند که  پیش تر توسط هانری کربن گشوده شد.مسیری برای مستشرقین، که بجای تحقیر سنت های شرقی وطبقه بندی آن ها در مراتب پایین پیشرفت وتمدن،به دیده ی اعزاز به آن ها بنگرند و برای ورود به متن حقیقی و خوانشی مبتنی بر شیوه های منبعث از پدیدار شناسی و روش های هرمنویتیک،تلاش نمایند وآن ها را بفهمند. اما برای شیفتگان فرهنگ مبتنی بر اسطوره های ماندگار تاریخ مشرق زمین وخصوصاً ایران،این نظریات ،معنای دیگری هم به همراه داشت.برای درک این معنا تامل در عباراتی که ذیلا از قلم شایگان در توصیف جهان تفکری ایران در نگاه هانری کربن می آوریم ،خالی از لطف نیست:"جهان ایرانی،که از لحاظ جغرافیایی میان شبه قارۀ هند و جهان عرب قرار دارد،کشور زرتشت،سهروردی،روزبهان وحافظ است.این جهان قلمرو وسطا،که "میانه و میانجی "بود،صحنۀ تلفیق و آمیزش انواع و اقسام اندیشه های شگفت بشمار می رود،جهانی است که زرتشت پیامبر را با حکمت افلاطون بهم آمیخته و هر دو را با مشکوة انوار نبوت در سنت دینی ابراهیم پیوند داده است. در این جهان مذهب زرتشت به حلقۀ اخوت و جوانمردی ِ معنوی،وحماسۀ پهلوانی قهرمانان کهن ایران به حماسۀ عرفانی حکایت های اشراقی دوران اسلامی تبدیل شده است."(61)کربن بنابر روایت شایگان ،جهان شناسی ایرانی را در قالبی می خواست که در آن" به کربن این امکان را داد که تمامی این اندیشه ها را،که از نظر وی اندیشه هائی گرامی بودند،در قالب نوعی جهان شناسی که بیانگر نوعی فرشته شناسی بود گرد آورد،قالبی که در آن نقش میانجی ِ فرشته به عنوان فردانیت،فرد را از هرگونه همانندی یافتن با کلیتی ایدئولوژیک و مستحیل کردن هویت خویش در آن باز می داشت"(62).(صرف نظر از اینکه این عبارات چقدر می تواند حاوی سوء تعبیر از نظر مخاطبان قرار گیرد ،در یک نکته روش شناختی دوشادوش نظریات دکتر شریعتی گام بر می دارد وآن ،نگاه تاریخی داشتن به دین است.) شایگان ،اذعان می دارد که بحث" آگاهی کاذب " را مدیون" ژزف گابل" است. وی این چنین می گوید:" من به ژزف گابل بسیار مدیونم.می گوید:" ایدئولوژی، نظامی از عقاید است که از نظر جامعه شناسی به یک گروه بندی اقتصادی یا قومی یا غیر آن مربوط است وبه طرزی یک جانبه منافع کمابیش آگاهانه این گروه را به صورت نا- تاریخی گرایی،مقاومت در برابر تحول، یا مقاومت در برابر تحول، یا مقاومت در برابر انحلال کلیت ها بیان می کند. از این رو ایدئولوژی عبارت از تبلور ِ نظری شکلی از آگاهی کاذب است".(63)البته نباید از این نکته مهم غفلت کنیم که در نظریات شایگان ،دین و سنت به نوعی مطرح می شوند که گویی یکی هستند،(وی تلاشی برای تمییز قطعی آن ها از یکدیگر نمی کند.) ودین در معنای تاریخی خود مدّ نظر است.نه برای کربن و نه برای شایگان کلیت غیر تاریخی ومحتوای ثابتِ اولیه ،جاذبیت ندارد.البته اسطوره ها حیاتی فرا تاریخی دارند اما درحضورشان برای انسانها لباس تاریخی می پوشند.تاریخ قدسی شریعت در "ماجرای اولیاء" خود را بر ما می نمایاند.(در اینجاست که پارادوکس آزار دهنده ای رخ می نماید، زندگی اسطوره ها با انسان ،آنها رادر یک رخداد تاریخی وانسانی معنا می کند،برای مثال  اسطوره ی سیاوش در پاک دامنی واسطوره ی اودوسئوس وشناسایی شدن وی توسط پنلوپه بعد از کشیدن کمان،آن چه می ماند عمدتاً نوع تعبیرات وتفسیر هاست. عناصر اسطوره ها وقایع روزمره زندگی انسان هاست وگاهی خیلی ساده دلانه قومی اند. )

دینداران با تبدیل دین به ایدئولوژی به دنبال پروژه ای هستند که دین را برای تمشیت دنیایشان کارآمد کنند.نه تنها دینداران،بلکه همه ی آنهایی که "عقل "رانیز چنین می خواهند.این نگرش توسط "مکتب فرانکفورت"در مذمت" ابزار انگاری عقل" مورد انتقاد قرار گرفت.البته تقلیل عقل به "عقل معاش اندیش" وبه تعبیرعامتر، "عقل جزیی نگر" نیز از طرف مشرب های فکریی،در جامعه مسلمانان هم مورد انتقاد قرارگرفته است.به این ترتیب مساله دنیوی کردن دین توسط ایدئولوژی ،برای آن هایی که اسطوره ها رافرا زمینی ورمز آلود ومتعلق به کهکشان خاص خود می خواهند،جنبه دیگری است که به تعبیر آن ها تقدس را از دین زایل می کند.

 ماحصل بحث آن که ما با دو پارادایم فکری متفاوت مواجه هستیم. دو دید گاه متفاوت برون دینی داریم.دین و حتی سنت در معنای کلی تر نسبت به این دو دیدگاه ساکت بوده وانتخاب هریک لزوماً نتایج وپیامدهای خاص خود را بروز می دهد.نمی توان به مضمون این جمله یاسپرس (فیلسوف آلمانی) بی توجه بود که:" چه رهیافتی نسبت به جهان می تواند به انسان کمک کند تا عالم به نحوی که باید بر من ظهور کند،به ظهور برسد."(64)هر اندیشمندی بخواهد به تبین دین و سیاست و اخلاق بپردازد،لزوماً به حریمی وارد می شود که مختصات ایدئولوژی را نمودار خواهد کرد.ایدئولوژی جهت و معنا را در هر عمل بشری منعکس می کند،مگر آنکه مختصات "جهان نیچه ای "را بپذیریم.در آن صورت حالت آرمانی را باید حذف کنیم. آیا نظریه شایگان ،می خواهد در سرانجام کار هر "جهتی "را نفی کند؟آیا در تحلیل انضمامی حرکت های معاصر در ایران،خصوصاً انقلاب سال 57 ،نوعی نفوذآرمان های مارکسیستی را استخراج می کند؟

در اینجا به یک مساله مهم دیگر باید اشاره نماییم. شریعتی واژه ی ایدئولوژی را انتخاب کرد تا بی عملی و رکود جامعه رابه هم بزند.اویک روشنفکر مسلمان بود. اگراین عبارت را در توصیف یک روشنفکر دینی بتوان شامل شریعتی هم کرد که :" روشنفکر دینی هم ،دین را همچون باور یا راهنمای عمل(ایدئولوژی )در نظر نمی گیرد،بلکه با وارد کردن دین در دریای متلاطم دانش ها و معارف بشری ،سوغات تغییر و تحول را برای دین ارمغان می آورد.بنابراین روشنفکری دینی یک عنصر "متشرع وعاقل "است واین دو شرط لازم و کافی برای روشنفکری دینی است "(65) بی شک او چنین بود. شریعتی تعبیر "فرهنگ" رادر معنایی بکار می برد تا بی عملی وبی تفاوتی رادر میان دینداران وتحصیل کردگان ،توصیف کند.اگر حالا می بود ممکن بود مانند خیلی های دیگر ،در مفاهیم و الفاظ خود تجدید نظر نموده وجلوی بسیاری از سوء تفاهم هارا بگیرد.اما او رفته است وما وارث آثار متنوع او هستیم.نوع خوانش ما از آثار او می تواند چهره ای متفاوت از اورا نشان دهد.اما بی گمان "قرائت طالبانی " از آثار او یک سویه خواهد بود.

د- شریعتی ودمکراسی

این بحث را از دیدگاه دکتر شریعتی در نقد استبداد دینی آغاز می کنم. وی وقتی صحبت از این مساله می شود فوراً ذکری از مرحوم نائینی و کتابش به میان می آورد.در جایی می نویسد:" (این)تعبیر علامه نائینی در رسالۀ تنبیه الامة وتنزیه الملة ،در توجیه آزادی وحکومت مردم وحاکمیت قانون بر اساس تشیع ،رد بر ملا های مرتجعی که امامت شیعی را پشتوانة شرعی سلطنت موروثی ونفی دمکراسی، وفقه جعفری را سنگر استبداد فکری وعناد با حکومت قانون و بمباران مجلس با اسلحۀ دین ساخته بودندو مشروعه را در برابر مشروطه علم کرده بودند."(66) بی شک روایت نائینی در انتقاد از استبداد از هر سنخ ،گام بلندی محسوب می شد.مقابله ی وی با آن دسته از روحانیون مشروعه خواهی که معاضد سلطنت استبدادی بودند،در این عبارات قابل توجه است:" لهذا همان شعبه استبداد دینی باقتضای همان وظیفه مقامیه خود که حفظ شجرۀ خبیثه استبداد را به اسم حفظ دین قدیماً و حادثاً متکفل بوده وهست ".(67)

نائینی، در برابرکلمه ی استبداد ،  آزادی را به کار می برد.شکی نیست که دکتر شریعتی آنقدر بصیرت داشت که بداند این لفظ آزادی ،تا چه مقدار با مفهوم آن در مغرب زمین تفاوت داشته است. شریعتی در توضیح حکومت دمکراسی این چنین گفت:"حکومت دموکراسی در شکل های مختلف خودش که در دنیا الان وجود دارد،حکومت ایده آل همۀ روشنفکران از آغاز قرن هجدهم بود که قرن آزادی فکر وستایش آزادیهای فردی است و عصر آزادی افراد انسانی(لیبرالیسم) همراه با اصالت بشر(اومانیسم)واعتقاد به اصالت حقوق فردی(اعلامیۀ جهانی حقوق بشر).این طرز حکومت که دموکراسی است وبر پایۀ اکثریت آراء مردم وتلقی مردم به عنوان منشاء قدرت سیاسی ..."(68).وی برای تطبیق مفهوم دمکراسی غربی با مفاهیم معادل مذهبی می نویسد : "این طرز حکومت که دموکراسی است ... با اصل "اجماع امت" یا "اجماع اهل مدینه یا اهل حل و عقد" ،که مبنای خلافت معرفی می شود یکی است" .(69)شریعتی در اینجا به سنت فکر سیاسی بزرگان عرب نظر دارد یعنی "تعریف جدید از اجماع و بیعت به عنوان معادلهای "افکار عمومی " و میثاق اجتماعی" (که)توسط نسلی از مسلمانان از (محمد )عبده گرفته، که آن را از نویسندگان قطعنامۀ مجلس کبیر ملی ترک راجع به خلافت در سال 1924 اخذ کرده"(70).شکی نیست که بسیاری از روشنفکران ِ وارث مفاهیم باقی مانده از انقلاب مشروطیت،در مقام تطبیق ،در دام نوعی تقلیل معنایی می افتند و شریعتی نیز در لبه ی این مرز حرکت می کند.

 آنچه سوء تفاهم هارا درباره ی شریعتی خصوصاً از طرف روشنفکران زیاد کرد،نحوه ی تحلیلی است که از نظریه سیاسی تشیع ،ارائه کرد.بنابراین لازم است قدری به آن بپردازیم.اینکه شریعتی وجه انسانی امامان شیعه را باشور و وجد فراوان مطرح می کرد و هیچگاه فرصتی را به طرح جنبه های ملکوتی این بزرگان اختصاص نداد بر کسی پوشیده نیست.مثلاً در طرح واقعه ی کربلا بیش از آنکه به جنبه های فوق انسانی ویا به تعبیر دکتر شایگان ،اساطیری وعاطفی وتمثیلی آن بپردازد،به تصویر یک شخصیت تاریخی همت می گمارد که به راه  آرمانش جان فدا می کند. ( شایگان در این باره می گوید:" امام حسین ع  دیگر یک چهره اسطوره ای یا نمونه مجسم شهید نیست که با ریخته شدن خون ناحقش به دست اشقیاء مارا رستگار کند."(71) . این شباهت سازی شهادت امام حسین  ع  با مصلوب شدن حضرت مسیح  برای رستگاری و آمرزش گناه اولیه ،را تداعی می کند. در مقابل ،شریعتی می گوید:" جنگ کربلا را به صورت یک حادثه ی تاریخی مجرد از پایگاههای تاریخی و اجتماعیش جدا کردن موجب می شود که آن چه را که معنی ابدی دارد و همواره زنده است به صورت یک حادثه ی غم انگیز گذشته دربیاوریم ...ودر برابرش فقط بگرییم."(72)

نظریه سیاسی شیعه بر این اصل استوار است که رهبری وزعامت توده مردم در زمان حضور به عهده ی امامان معصوم است.وی با نزدیک سازی زبان خود به فرهنگ سیاسی ابتدای قرن بیستم ودوره استعمار واستبدادستیزی کشورهای توسعه نیافته ویا در حال توسعه که برای یافتن استقلال سیاسی می جنگیدند، سعی کرد این نظریه راتوضیح دهد. پاره ای از افراد نا آشنا با اندیشه های شریعتی ،این نظریه رابه دوران غیبت امام معصوم هم تسرّی داده وبه تحریف این اندیشه ها(به هر انگیزه وهدفی)پرداختند. اساساً در اندیشه های شریعتی ، مبحثی تحت عنوان تاسیس حکومت مذهبی به شکلی که در مباحث مخالفانش طرح می شود،به چشم نمی خورد.وی در سخنرانی خود تحت عنوان "امت وامامت" صرفاً بابیانی نو وجذاب همان نظریه سیاسی تشیع را تبیین می کند.نقد اوبر "لیبرالیسم"و"دمکراسی"عمدتاً انضمامی است،یعنی متوجه وضعیت دوگانه ای است که در کشورها اعم از شرقی وغربی ،در جریان است. یادمان نرود که شریعتی از نزدیک با جوانان الجزایری آشنا بود،سیاست دوگانه دولتمندان فرانسوی رادر قبال الجزایر می فهمید.واین در شرایطی بودکه حتی کامو(نویسنده آزادیخواه)از حضور نظامیان فرانسوی در الجزایر دفاع می کرد.در همان دوره ای که ایرانیان با شورو شوق فراوان  برای ملی کردن صنعت نفت ،درجدال با دولتمردان انگلیسی بودند، برتراند راسل (نویسنده معروف انگلیسی)صحبت ازتعلق نفت ایران به دنیا می کرد و بی توجه به سهم ایرانی ها بود.شریعتی این نوع رفتارهای سالوس وار را مورد انتقاد قرار می داد. در زمانی که تفوه  به دمکراسی ولیبرالیسم ،مدّ بود او همزبان با روشنفکران آزاد غربی می گفت:"در جامعۀ سرمایه داری،کارگزاران سیاست جامعه و حتی آفریدگاران آراء و افکار مردم مطمئن اند که این مردم گرچه آزادند که هر رأیی را به صندوق بریزند اما همان رأی هایی را پس خواهند آورد که آنان خود پنهانی به آنان خورانیده اند."(73) اما به ارزش های نظام دمکراسی ،واقف بود.در جایی می نویسد:" من دمکراسی را با آن که مترقی ترین شکل حکومت می دانم و حتی اسلامی ترین شکل، ولی در جامعه قبایلی ،بودن آن را غیر ممکن می دانم".(74) به نظر شریعتی آنچه باعث بهره مندی جوامع از نظام دمکراسی می شود،آگاهی است."بنا براین فرد به میزانی که از رشد وفرهنگ و خود آگاهی بیشتری برخوردار است قدرت و امکان تغییر محیط و اصلاح و انقلاب اجتماعی را بیشتر دارا می شودو توانایی آن را که خود،سرنوشت خود و جامعۀ خود رابسازد ویا در ساختن آن سهیم باشد بیشتر به دست می آورد."(75)شریعتی معتقد است در دوره ی غیبت ،رهبری " به خود مردم آگاه شیعه منتقل می شود تا عالم ترین و عادل ترین " رابرگزینند.(76) وی این دوره را دوره تمرین دمکراسی می داند و از پس راندن مردم در اداره جامعه انتقاد می کند.(77)

تا آن جا که شواهد نشان می دهد،شریعتی با نظرات بنیادی "فرانتس فانون" آشنا بود. فانون در کتاب "دوزخیان زمین"(1961 ) علاوه بر آن که برنقش مهم سلطه استعماری درتحریف گذشته اقوام اشاره می کند و شرایط جامعه های توسعه نیافته را در وضعیت های پیشا استعماری از نظر فرهنگی ومذهبی ،مورد تحلیل قرار می دهد،می نویسد:" تجربه نشان می دهد که در کشور های توسعه نیافته مهم این نیست که عده ای سیصد نفری بفهمند و تصمیم بگیرند. مهم آن است که همۀ مردم،حتی به قیمت زمانی دو یا سه برابر،بفهمند وتصمیم بگیرند.در حقیقت زمانی که صرف تبیین وتشریح مسائل می شود...سر انجام در مرحلۀ عمل جبران می گردد. ..تا هنگامی که آگاهی ملت در مرحلۀ ابتدائی است و هنوز روشن وشفاف نشده، آینده مسدود است ."(78)گویی این پاسخ سوال مقدری است که در آن از سرنوشت انقلاب ها در کشور های در حال توسعه پرسش می شود.شریعتی در یکی از نامه هایش می نویسد:" ما از جامعۀ خودمان یک اروپای شرقی دیگری هم نمی خواهیم بسازیم. تجربۀ روسیۀ بی مرد و یا چین هشتصد میلیونی که در آن فقط یک مرد بیشتر وجود ندارد...ما می خواهیم یک اندیشۀ نو ...وبکوشیم تا یک انسان تازه بر روی پاهای خویش بپا ایستد"(79). در پایان این نکته را می افزاییم که همه این موارد تلاشی است که روشنفکران دینی ما برای تدوین یک نظریه بسامان در باره ی نحوه ی اداره ی جامعه ی دینی ارائه کرده اند. قطعاً هموار کردن این راه ،بی دشواری نیست.غرض آن که به یک ضرب ،نمی توان متفکری همچون شریعتی را غیر دمکراتیک معرفی کرد. بی شک چشم انداز پسا استعماری جدید ونحوه هایی از حکومت های موجود پیش رو،آگاهی های دیگری به ما می بخشد که در زمان شریعتی این چنین نبود.هر متفکری فرزند زمان خویش هم هست.

 به طور خلاصه ، شریعتی با طرح یک سوال مهم ،که دین به چه درد ما می خورد،انتظار از دین را مطرح کرد.انسان مکلف  دینی را،انسانی حق مدارخواست.او گفت اگر دین بتواند دنیای معتقدانش را دگرگون کند وشادی ونشاط ببخشد و برای آنها نه فقط در آخرت که در دنیای ایدئولوژی های رنگارنگ نیز راهنمای عمل باشد قطعاً توان آباد کردن آخرت آنها را هم خواهد داشت. دین نه تنها قلمرو فردی وخصوصی انسانها راغنا می بخشد ،بلکه تفسیری معنوی ومعرفت شناسانه از جهان به او می دهد.اما این ایدئولوژی نه یک رژیم سیاسی – عقیدتی  بسته ای است،بلکه آنقدر باز هست که افراد با گرایشهای مختلف را هم تحمل کند.تأکید شریعتی بر جنبه های عام انسانی (آزادی ، برابری، مواجهه ی باز وگشوده با مخالفان،تأکید بر مبارزه با کیش شخصیت ،آگاهی ،احترام به دستاورد های جهانی علمی و برخوردی دمکراتیک با نظریات و...)،مانع آن می شود که اورا یک تمامیت خواه بنامیم.

۵-بازگشت به اصل

در سال 1935 ، مارتین هایدگر (فیلسوف آلمانی) نوشت:" این اروپا ، با کوری مخربش که همواره در صدد بریدن گلوی خود است در میان گاز انبر گیر کرده است. اینک از یک طرف توسط روسیه و از طرف دیگر توسط آمریکا تحت فشار است.به لحاظ متافیزیکی،روسیه و آمریکا یکسان هستند:همان عنان گسیختگی بی روح تکنولوژی ،همان نهاد های افسار گسیختۀ آدمیان متوسط ...انحطاط معنوی جهان را فرا گرفته،آن قدر پیشرفته است که ملتها،اینک در خطر از دست دادن آخرین بخش از توان معنوی شان قرار گرفته اند."(80)اما این نگاه به وضعیت فاجعه آمیز، در کشورهای مستعمره و یا در حال رشد ،بشدت بیشتری بیان می شد.باز تاب آن را می توان در این عبارت "فانون" دید که می گوید:استعمار گر "خشونت را در خانه و در مغز مردم رسوخ می دهد".وی را "جانور" می داند.فانون در تحلیل روانی استعمار شدگان،"عقده هایی "را بررسی می کند که موجب جنگ های قبیله ای می شود و "خشونت رسوب کرده در بازوان بومی نخست بر ضد همگنان بومی به کار می افتد"(81).فانون " خواهان نوعی "خود آگاهی "در مردمان جهان سوم شد که درها را به انترناسیونالیسم نبندد بلکه به "انسان گرایی جدید"ی مجال بروز بدهد"(82).فانون معتقد بود که جنبه ی تنگ نظرانه ی ناسیونالیسم را باید به دور انداخت و برادری جهانی را تبلیغ کرد.به نظر فانون "فرهنگ ملی یعنی مجموعۀ کوششها وتلاش های ملت در زمینۀ اندیشه،برای تشریح و توجیه وبزرگداشت عمل ،مجموعه ای که در زمینۀ آن ،ملت خود را می سازد وحفظ می کند...چسبیدن به سنت یا جان دمیدن در سنتهای متروک نه تنها حرکت بر ضد تاریخ که حرکت بر ضد ملت نیز هست."(83)از آن جایی که تمام تلاش شریعتی در پروژه بیدارسازی مسلمانان و توانمند کردن آنها برای ساختن یک جامعه ی آرمانی بر اساس عدالت ورهبری آگاهی بخش است.دچار نوعی زاویه فکری با فانون می شود.وی همان طور که تبعیت کورکورانه از غرب را از طرف طیف غرب گرایان،نقد می کند،"روشنفکر ترجمه ای" را هم که آثار ونظریات کسانی مثل فانون و امه سزر و...را وحی منزل می گیرند به شدت مورد انتقاد قرار می دهد.وی در طی چند نامه ،اختلاف فکری خود را با فانون به اطلاع او  می رساند. به نظر شریعتی "در بعضی از جوامع که دارای فرهنگ ومذهب خاصی هستند،این مذهب با امکانات و سرمایه ها و حالات روحی و سنتهای ویژه ای که دارد می تواند روشنفکر را کمک کند تا جامعه اش را بجایی هدایت و رهبری کند که شما از طریق غیر مذهبی و مبارزه با اعتقادات مذهبی بهمان جا می کشانید."(84) به این ترتیب شریعتی با ارائه ی "گفتمان بازگشت به اصل در قالب ایدئولوژی اسلامی" آغاز می کند. وی در توضیح نظریه ی خود می نویسد:" تکیۀ من به یک اسلام رفورم شده و تجدید نظر شدۀ آگاهانه و مبتنی بر یک نهضت رنسانس اسلامی است...اتکای من به مذهب طوری است که یک روشنفکر که احساس مذهبی هم ندارد می تواند با من بیاید و بر آن تکیه کند. منتهی من تکیه ام بعنوان یک ایمان و یک مسئولیت اجتماعی ولی آن روشنفکر فقط بعنوان یک مسئولیت اجتماعی می تواند با من شریک باشد."(85)شریعتی بدون آنکه انکار کند قرائت انقلابی از اسلام را نه تنها نجات بخش می شمرد بلکه تنها راه حل تغییر وضعیت فرهنگی وسیاسی ایران آن روز می دانست.

الف- بررسی یک نظر

  آیا شریعتی آموزه ای نیهیلیستی – پوپولیستی داشت؟ این سوال مقدمه بررسی مطلبی است که "علی میر سپاسی "طرح می نماید. وی می نویسد:" شریعتی قادر می شود اسلام را به آموزه ای نیهیلیستی – پوپولیستی در جهت انقلاب تبدیل کند.این آموزه: نیهیلیستی است به خاطر آنکه مبنای حقیقت درآن به جای عقل در عمل قرار دارد،پوپولیستی است به خاطر اینکه فعالیت توده را تا حد امری مقدس و فساد ناپذیر ارتقا می دهد."(86)پاسخ  منفی است.با این توضیح که تعبیر شریعتی از "علم "ریشه در سنتی دارد که در آن ،برای علم وآگاهی انسان قائل به مراتبی است.شریعتی در جایی به این مساله این چنین اشاره دارد:" موحد جهان را واحد ،یک پارچه خود آگاه ،دارای اراده ،احساس وهدف تلقی می کند ...جهان بینی روشن وآگاه می یابد... جهل(در این معنای خاص)،ضد علم نیست...این جهل،ضد خودآگاهی وروشن بینی است واین دوبا هم فرق دارند...علم(به معنای مرسوم)دانستنی های مفاهیم خاص است...این علم(علم موردنظردراینجا)،همان است که سقراط "سوفیا"یش می خواند...(درزبان زرتشت)عقل سفید،خرد مقدس(اسپندارمذ)...همان است که قرآن"حکمت"می نامد...این علم، از جمله "علوم آخور"ی که مولوی می گوید،نیست...این نوراست وهدایت می کند."(87)دراین فرهنگ ،علم ِهدایت، که نوعی خود آگاهی وروشن بینی واتصال به حقیقت محض است،در مقابل "جهل"که فقدان آن علم با تمام خصوصیات ذکر شده است قرار می گیرد.این "معرفت "با علم تجربی وعلم انسانی متکی بر روش ها و پژوهش های خاص خود(که بسیار  مورد احترام متدینان است ومورد توصیه بزرگان دینی هم هست)،تقابل ازنوع تضاد یا تناقض ندارد،می تواند در یک فرد واحد هم جمع شود.اینکه "میر سپاسی"نتیجه می گیرد:" دید گاه شریعتی با آن آموزۀ اسلامی، که معتقد است آموزش رسمی بیش از هرعمل صحیحی ضروری است،تعارض جدی دارد." یک نتیجه گیری  سطحی است.درست است که در کلیت فکری دکتر شریعتی نوعی اصالت عمل حاکم است.اما این عمل گرایی متوجه یک سمت گیری اصیلی است که در آن عقاید از دانستنی های خام،تبدیل می شوند به راهنمای عمل.در نظر وی اصل توحید ،نشان دهنده سمت وسوی بردارهای نیروهای موثر در عمل است. این آگاهی اصیل همچنان که سر در آسمان لایتناهای معنوی دارد،پا در زندگی روزمره نیز دارد.صرفاً در جایگاهی فراتر از عقیده ی بشری قرار ندارد.(بر خلاف آن چیزی که میر سپاسی نتیجه می گیرد).این آگاهی ریشه در سنت دارد،اما نه آن طور که میر سپاسی بیان می کند.سابقه ی این اصطلاح واین نوع آگاهی در سلوکی عقلانی (به معنای عقل کلی  و عقل هدایت در فرهنگ مذهبی شیعه)است.در این جا هیچ تعارضی بین تکیه به این سلوک  (به تعبیر شریعتی نوع خاص عمل ،که ریشه در این سطح از خود آگاهی دارد)وسایر معارف دیگروجود ندارد.این نتیجه گیری که به این ترتیب اندیشه ی شریعتی به نوعی نیهیلیسم دچار است ،نتیجه گیری صحیحی نیست.خصوصاً با توجه به این جملات:" من بعنوان یک مسلمان ...به خداوند معتقدم،بعنوان :1-آفریدگارخودم.2-رب،به معنای خداوندم،صاحبم،مالکم،...3-ذات مطلق متعالی وکمال مطلق،ابدی ،مخلد،منحصر...عشق ورزیدن و کوشیدن برای تقرب وهرچه بیشتر نزدیک شدن به او...با این اعمال می توان به سوی کمال صعود کرد...(88) و نیز این عبارت :" اسلام : غیب،اخلاق،عشق ،پرستش،رستگاری،پاداش،کیفر،معاد،بقاء "( 89)در دیدگاه هر مسلمان،عمل روحی دارد که آن "تقرب" نامیده می شود.مبنای حقیقت درهر عمل ،برای مسلمان ،عقل جهت گرفته به سوی خداست. اما این به آن معنی نیست که هر عمل صحیح که بدون نیت خدایی انجام شود،فورا از طرف مسلمانان طرد می گردد.آموزه دینی ،هر عمل درستی را ارج می نهد.با این توضیحات قسمت دوم نتیجه گیری میرسپاسی هم بی وجه می نماید. (برتحلیل های میرسپاسی در باره ی نظرات دکتر شریعتی در کتاب "تأملی بر مدرنیته ایرانی" اشکالات دیگری نیزوارد است که به فرصت دیگری وامی گذارم) بر خلاف آن چه بر سر زبان ها انداخته اند،آموزه های شریعتی نه تنها متوجه نخبگان است ،بلکه بعد ازچند دهه هنوز هم توده عامی نتوانسته اند با اندیشه های شریعتی ارتباط وهمدلی بیابند. گاهی تبدیل وتقلیل  این اندیشه ها توسط کسانی، صورت پذیرفته،اما به  طورگزینشی،هنوز روایت جامعی از شریعتی در سطح جامعه با تمام لوازم ونتایج وپیامد هایش منتشر نشده ،هنوز هم خوانندگان آثار شریعتی قشر خاصی از تحصیل کردگان هستند.هیچ تریبونی به او اختصاص ندارد،هرچند خیلی ها فقط به عبارات او مسلح شده اند.

6-آزادی،عدالت،عرفان

شریعتی در یکی از نامه هایش می نویسد:" تمامی تاریخ به سه شاهراه اصلی می پیوندد: آزادی،عدالت،عرفان."(90)او با بررسی هر یک از مکاتب فکری دوران خود ،متوجه این مساله می شود که می توان تمام جنبه های مثبت فکر بشری را ذیل این سه کلمه نجمیع کرد. اساساً او به "حرکت وتربیت" به عنوان دو مساله اصلی انسان نگاه می کند.به نظر او"پیشرفت هر مذهبی بستگی به پیشرفت پیروان آن مذهب دارد".(91)لذا تربیت وحرکت جامعه وفرد را در مسیر تحقق این سه مساله می خواهد.شریعتی تمام آرمان سوسیالیسم رادر برابری وعدالت،اگزیستانسالیسم و لیبرالیسم را در آزادی وتمامی گرایش های معنویت جو را که بعد از جنگهای خانمان سوز جهانی شکل می گرفتند درعرفان ،می دید.عرفان به نظر او،برای بشر،پاسخی به ندای دغدغه های درونی  وتنهایی بود،راهی برای گریز از اندوه انسان ِعصرآهن واز خودبیگانگی او. برای شریعتی، این عبارت داستایفسکی که به دهان "میتیا " می گذارد،خیلی پر طنین وپرمعناست:"آن جا در زیر زمین،بدون خدا چه خواهم کرد؟"." آدم در زندان نمی تواند بدون خدا وجود داشته باشد".(92) البته ،او به فراست تمام ،متوجه انحرافات ناشی از این گرایش هم بود،بارها این انحرافات را گوشزد می کرد.

انسان عصر جدید،در تکاپو برای داشتن یک حداقل از زندگی،بهره مند شدن از حقوق طبیعی وانسانی خود،زیر عَلم هایی جان سپرده است،کاهش مرارت این انسان ها،آیا یک وظیفه نیست؟  فقر فزاینده ،به دلیل نابرابریهای ایجاد شده درظل بهره مندی های خود خواهانه ی عده ای قلیل،می طلبد که هنوز هم "عدالت" یک خواسته ی ارزشمند باشد.

و آزادی.به اینجا که می رسیم ،زبان شریعتی دگرگونه می شود:" ای آزادی، تورا دوست دارم،به تو نیازمندم، به تو عشق می ورزم،بی تو زندگی دشوار است،بی تو من نیستم،هستم،اما من نیستم، یک موجودی خواهم بود تو خالی،پوک،سرگردان،بی امید،سرد،تلخ،بیزار ،بدبین،کینه دار،بی روح،بی دل،بی روشنی،،بی شیرینی،بی انتظار،بیهوده،منی بی تو یعنی هیچ...زندگیم بخاطر تواست،جوانیم بخاطر تواست و بودنم بخاطر تواست..."(93)

نه تنها فرد که جامعه نیز زمانی آرمانی است که در جهت این سه مولفه ی اساسی حرکت کند.به نظر شریعتی:" خود سازی انقلابی یعنی رشد هماهنگ این سه بُعد در خویش."(94)وی شیوه ی پرورش این سه بُعد اساسی را در انسان ،در چهارچوب : "عبادت،کار،مبارزه اجتماعی" می دانست.عبادت ،برای او نه به صورت های بی روح سنتی ،بلکه رژیمی سخت برای تصفیه وتزکیه ی درونی ،در قالب شعایر دینی بود.اتصال وجودی مستمر میان انسان وخدا. وکار وتلاش برای بهبود شرایط زندگی خود ودیگران.وی تن پروری وتنبلی را آفت جامعه های مسلمان می دانست.شریعتی انقلابیونی را که با گرایش به" ایسم "های مترقی آن روز، تبلیغ می کردندکه کار ،یعنی فقط کار فکری وفرهنگی وتنها راه حل، اسلحه ،برنمی تابید.(95)آنچه از مجموع سخنان شریعتی در باره ی مبارزه ی اجتماعی می فهمیم،آن است که خواه ناخواه انسان نسبت به سرنوشت اجتماعی خود مسوول است.وی می نویسد:" مبارزه ی سیاسی ،نه تنها به معنای اعم ،تجلی عالیترین استعداد اجتماعی انسان است ،بلکه برای روشنفکر کار سازنده و خود ساز نیز هست.مبارزۀ اجتماعی بزرگترین عامل خود آگاهی روشنفکر به شمار می رود".(96) او آنقدر آگاهی داشت که به مبارزات چریکی دلبستگی نشان ندهد.صادقانه معتقد بود که:" اسلام ارزشش در این است که روی هر سه بُعد هماهنگ با هم تکیه می کند."(97) سال 54 شمسی در نامه ای نوشت هنگامی که در بند ساواک اسیر بوده در عالم رویاء در پاسخ یکی از شاگردانش که پرسیده بود: "زندگی چیست؟" این چنین گفته:" نان ،آزادی،فرهنگ،ایمان و دوست داشتن."(98)

منابع ومآخذ:

(1)شریعت رضوی،پوران،طرحی از یک زندگی،انتشارات چاپخش،تهران 1374،ص73 به بعد.

 دنباله ی منابع ومآخذ(تاملی دوباره بر اندیشه های دکترشریعتی)

  (2)"درسال 1344 ،برای سخنرانی در حسینیۀ ارشاد ،حسینیه ای که توسط اعضای قدیمی نهضت آزادی تأمین مالی می شد،به تهران رفت.شش سال بعد از سالهای پربار زندگی شریعتی بود.زیرا به طور منظم در حسینیه ارشاد سخنرانی می کردو دست نویس این سخنرانی ها بعدها به صورت کتاب(حدود پنجاه جلد)درآمد.همچنین ،نوارسخنرانیهای وی درسطح گسترده پخش شدو مورد استقبال فراوان دانشجویان ...ساواک به دنبال ترس روزافزون از محبوبیت شریعتی واشاره های زیاد وی به مسائل روز،درسال1351 حسینیۀ ارشادرابست،شریعتی رادستگیرکردوبیشتر آثاروی راممنوع ساخت." ایران بین دو انقلاب ،یرواند آبراهامیان ،ترجمۀ احمد گل محمدی ومحمد ابراهیم فتاحی،نشرنی،تهران،1391،ص 573

(3)ادوارد براون (نویسنده وپژوهشگر انگلیسی) که از نزدیک شاهد تحولات ایران درانقلاب مشروطیت بود،در این باره می گوید:"ایرانی قادر است که بنیاد زندگی خود را درمسیر مشروطه گری بریزد...ولی من تصور نمیکنم هیچ پژوهشگربا انصاف تاریخ ده-یازده سالۀ اخیرایران براین باورباشد که بیگانگان هرگز به مشروطۀ ایران فرصت پیشرفت و موفقیت دادند." تشیع ومشروطیت درایران،عبدالهادی حائری،موسسه انتشارات امیرکبیر،تهران،1387 ،ص335

(4)میر سپاسی می نویسد:"مصدق ونهضتی که اوبرانگیخت...رسیدن به جامعۀ مدنی ای که مبتنی بر نظامی قانون مدار ودموکراسی پارلمانی بود...دربرابر ضربۀ سهمگین کودتای موفق28مردادتاب نیاورد." تاملی در مدرنیته ایرانیفعلی میرسپاسی،ترجمۀ جلال توکلیان،انتشارات طرح نو،تهران،1385،ص132و133

(5)رجبی(دوانی)،محمدحسن،مکتوبات وبیانات سیاسی واجتماعی علمای شیعی،نشرنی،تهران،1390،جلدا ،ص411.

(6)شریعتی،علی،مجموعه آثار جلد 4،انتشارات حسینیۀ ارشادبا همکاری اتحادیه انجمن های اسلامی در اروپا،ص 95

(7)هایدگر،مارتین،نامه درباره ی انسان انگاری،به نقل از مجموعه ی "از مدرنیسم تاپست مدرنیسم"ویراستار ،رشیدیان،عبدالکریم، نشرنی،تهران،1387،ص287

(8)شریعتی ،علی،چه باید کرد؟ انتشارات کامل،بی تاریخ،بی جا،ص1و4

(9)شریعتی،علی،اسلام شناسی،حسینیه ارشاد،بی تاریخ،ص330

(10)همان،صص 333تا367

(11)شریعتی،علی،مجموعه آثارجلد1،حسینیه ارشادباهمکاری اتحادیه انجمن های اسلامی دانشجویان در اروپا،ص60

(12)شریعتی،علی،چه بایدکرد؟ص6

(13)شریعتی،علی،مجموعه آثار جلد4 ،صص11و12

(14)شریعتی،علی،میزگردپاسخ به سوالات وانتقادات، حسینیه ارشاد،صص121و122

(15)شریعتی،علی،مجموعه آثارجلد5،حسینیه ارشاد با همکاری اتحادیه های انجمن های اسلامی دانشجویان در اروپا،ص224

(16)شریعتی،علی ،اسلام شناسی،ص285

(17)شریعتی،علی،میزگرد...ص123

(18)شریعتی،علی،از کجاآغازکنیم؟ص15و18

(19)شریعتی،علی،روشنفکرومسوولیتهای اودرجامعه،نشرسیف،بجا،بی تاریخ،ص48

(20)شریعتی،علی ،انسان واسلام،شرکت سهامی انتشار،تهران،1362،ص239

(21)شریعتی،علی،مجموعه آثارجلد4،ص311

(22)شریعتی،علی،ازکجا آغاز کنیم؟ص 9

(23)شریعتی،علی،انسان واسلام،ص239

(24)شریعتی،علی،چه بایدکرد؟ ص 25

(25)همان،ص37

(26)شریعتی،علی،مجموعه آثارجلد 1،ص254

(27)شریعتی،علی،مجموعه آثارجلد4 ،صص47و48

(28)آشوری،داریوش،ماومدرنیت،انتشارات صراط،تهران،1384،ص 20و21به نقل از "جامعه شناسی روشنفکری در ایران"ص97

(29)شایگان،داریوش،زیرآسمان های جهان،ترجمه ی نازی عظیما،نشر وپژوهش فرزان روز،تهران،1376،ص91

(30)کاظمی،عباس،جامعه شناسی روشنفکری دینی در ایران،طرح نو،تهران،1383،ص79

(31)جهان بخش،فروغ،اسلام،دموکراسی ونوگرایی دینی در ایران،ترجمه ی جلیل پروین،گام نو،تهران،1383،ص90

(32)شریعتی،علی،از کجا آغاز کنیم؟ص54

(33)شریعتی،علی،مجموعه آثار جلد4،ص26

(34)شریعتی،علی،همان،ص 31

دنباله منابع و مآخذ (تاملی دوباره بر اندیشه های دکتر شریعتی.)

(35)شریعتی،علی،اسلام شناسی،صص440تا445

(36)شریعتی،علی،تاریخ ادیان،انتشارات طاهری،بی جا،بی تا،ص259

(37)شریعتی،علی،مجموعه آثار جلد ا،ص 37

(38)شریعتی،علی،تکیه به مذهب،موسسه خدمات فرهنگی رسا،بی تا،ص17

(39)شریعتی ،علی،انسان واسلام،ص194

(40)شریعتی،علی،تاریخ ادیان،ص315

(41)عنایت،حمید،اندیشه سیاسی در اسلام معاصر،ترجمه ی بها ءالدین خرمشاهی،انتشارات خوارزمی،تهران،1362،ص243

(42)شریعت رضوی،پوران،طرحی از یک زندگی،انتشارات چاپخش،تهران ،1374،ص شانزدهم.

(43)شریعتی،علی، مجموعه آثار جلد 5،ص 41

(44)همان،ص 29

(45)شریعتی،علی،مجموعه آثار جلد 2،دفتر تدوین وتنظیم مجموعه آثار معلم شهید دکتر علی شریعتی،1361،ص 28

(46)همان،ص 28

(47) شریعتی،علی،مجموعه آثار جلد5،ص 32

(48)شریعتی،علی ، از کجا آغاز کنیم؟ص 55

(49)شریعتی،علی، مجموعه آثارجلد 5،ص 154

(50)شریعتی،علی، مجموعه آثارجلد 7،حسینیه ارشاد با همکاری اتحادیه های اسلامی دانشجویان در اروپا،ص 45

(51)شریعتی،علی،چه باید کرد؟ص 78و79

(52)شریعتی ،علی،مجموعه آثار جلد7،ص 72

(53)همان،ص73

(54)بازرگان،مهدی، آخرت و خدا هدف بعثت انبیاء،موسسه خدمات فرهنگی رسا،1377،ص160

(55)همان." ایشان در ادامه می نویسند:در اواخر سالهای 40،(تا آنجا که بخاطر دارم)بنا بر پیشنهاد آقایان طاهر احمدز اده وعلی بابایی،گروهی را از خود آن دوبزرگوار وآقایان طالقانی،دکتر سحابی،مطهریفدکتر شیبانی،خامنه ای وحجتی کرمانی تشکیل دادیم تا به تدوین یک جهان بینی اسلامی بپردازیم و پایه برای خیلی از اندیشه ها واعمال،مخصوصاً ایدئولوژی مسلمانان بسازیم."ص 161

(56) جمعی از پژوهشگران،سازمان مجاهدین خلق پیدایی تا فرجام، موسسه مطالعات وپژوهش های سیاسی،تهران،1385،جلد اول ص 309

(57) قانعی فرد،عرفان،در دامگه حادثه، گفتگو با پرویز ثابتی،صص277-278

(58)آبراهامیان،یرواند،ایران بین دو انقلاب،صص573-574

(59)سروش،عبدالکریم،فربه تر از ایدئولوژی،موسسه فرهنگی صراط،تهران ،1371،صص 96 تا 156

(60)شایگان،داریوش، زیر آسمانهای جهان،صص 154-153

(61)شایگان،داریوش، هانری کربن(آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی)،ترجمه ی باقر پرهام،انتشارات آگاه، تهران،1371،ص81

(62)همان،ص77

(63)شایگان،داریوش،زیر آسمانهای جهان،ص 154

(64)خاتمی،محمود،مدخل فلسفه غربی معاصر،نشر علم،تهران،1386،ص255

(65)شریفی،عباس،شریعت و عقلانیت، گام نو،تهران،1388،ص22

(66)شریعتی،علی،مجموعه آثار جلد5،ص 195

(67)نائینی، تنبیه الامة وتنزیه الملة یا حکومت از نظر اسلام، سید محمود طالقانی،شرکت سهامی انتشار،تهران 1360،ص36

(68)شریعتی،علی،مجموعه آثار جلد 26،انتشارات نیلوفر،تهران،1362،ص 599

(69)همان.

(70)عنایت،حمید،اندیشه سیاسی در اسلام،ص 236

(71)شایگان،داریوش، زیر آسمانهای جهان،ص 155

(72)شریعتی،علی،امام حسین ع ،حسینیه ارشاد،بی تا،ص 3

(73)شریعتی،علی،مجموعه آثار جلد26،ص613

(74)شریعتی،علی،مجموعه آثارجلد 5،ص 48

(75)همان،ص46

(76)شریعتی،علی،مجموعه آثارجلد7،ص122

(77)شریعتی،علی،مجموعه آثارجلد 4،ص84 ونیز تشیع علوی ،تشیع صفوی ص 273

(78)رحیمی ،مصطفی،دیدگاهها،موسسه انتشارات امیر کبیر،تهران،1352،ص 237

(79)شریعتی،علی، مجموعه آثار جلد1،ص109

(80)میر سپاسی،علی،تاملی در مدرنیتۀ ایرانی،ص 259

(81)رحیمی،مصطفی،دیدگاهها،ص226

(دنباله منابع و ماخذ تاملی دوباره براندیشه های دکتر شریعتی)

(82)آفاری،ژانت،انقلاب مشروطۀ ایران،ترجمه ی رضا رضایی،نشربیستون،تهران 1385،ص30

(83)رحیمی،مصطفی،دیدگاهها،ص 240-239

(84)شریعتی،علی،از کجا آغاز کنیم؟ص 43

(85)شریعتی،علی،مجموعه آثارجلد 4،ص 11

(86)میر سپاسی،علی،تاملی در مدرنیتۀ ایرانی،ص 217

(87)شریعتی،علی،تاریخ ادیان،صص 219-217

(88)همان،صص 451-450

(89)شریعتی،علی،مجموعه آثارجلد 7،ص 72

(90)شریعتی،علی،مجموعه آثار جلد1 ص97

(91)شریعتی ،علی،مجموعه آثار جلد 2،ص63

(92)داستایفسکی ،فئودور،برادران کارامازوف،ترجمه ی صالح حسینی،انتشارات ناهید،تهران 1381،جلد دوم ص 832

(93)شریعتی،علی،مجموعه آثارجلد 2،ص118

(94)همان،ص 148

(95)همان،ص 161

(96)همان،ص 176

(97)همان، ص87

(98)شریعتی ،علی،مجموعه آثار جلد 1،ص 150